Lo sagrado y lo mistico en las danzas de Medio Oriente

“Lo Sagrado y Místico en las danzas de Medio Oriente”

Tesina de graduación de Sandra Patricia Torres (2007)

MAESTRÍA EN PSICOLOGÍA ANALÍTICA CON ESPECIALIZACIÓN EN ARTETERAPIA

1.- Introducción

El tema de la espiritualidad en todas sus formas ha preocupado siempre al ser humano, ya que es parte de su propia naturaleza. Desde la antigüedad hasta nuestros días ha tomando distintos tintes, desde apogeos de la temática hasta sus momentos de crisis. “…Lo que los psicólogos llaman identidad psíquica o “participación mística” ha sido eliminado de nuestro mundo”…, lo hemos perdido a tal extremo que no lo reconocemos cuando nos lo volvemos a encontrar…”[1]

El ser humano como ser experiencial toma contacto desde la vivencia con el aspecto espiritual; es así como se desarrollan experiencias de sentido, de su propio sentido de ser humano, en situación y en relación. Algunas de estas experiencias pasan por lo sagrado, que Otto lo llamara numinoso, como aquello que nos desborda y nos pone en contacto con una realidad superior, con una ambivalencia religiosa, sagrada (tomado desde el concepto de re-ligare) y de misterioso y tremendo[2]. “El término "religión" expresa la particular actitud de una conciencia transformada por la experiencia de lo numinoso”[3]

Lo numinoso sería aquello que invade poderosamente al homo religiosus que provoca el temor y temblor en los hombres pero el temor es superado de forma chocante, sorprendente por medio de la misericordia y la gracia, según Jung.[4] “;…la voz de “mungu” (lo numinoso, Dios)…”.[5]

Según Eliade, el "homo religiosus", es parte de la naturaleza humana, no se puede concebir al hombre totalmente a-religioso, éste trata de llegar a lo divino a partir de él mismo, ya sea desde adentro del sujeto y hacia fuera al objeto. La búsqueda de lo sagrado es una experiencia totalmente humana, no es definible, es inobjetivable.

En la actualidad, estamos inmersos en una crisis, que Robles Robles la cataloga de inédita, con características de axial. La religión ahora, por primera vez, tendrá que articularse sobre sí misma, sobre su propia experiencia, sobre sus propios hallazgos, sobre su propia creatividad y creaciones, como el arte.[6] Nunca más vigente el pensamiento junguiano, en el mundo desacralizado, donde la salida es la integración de la sombra como parte del proceso de individuación, “…ser humano tiene originariamente una sensación de totalidad, una sensación poderosa y completa de “sí-mismo”. Y “sí-mismo”- la totalidad de la psique- el individualizado ego-conciencia emerge cuando se desarrolla el individuo.”[7] Estamos, al decir de Jung, en presencia de tiempos con una pobreza espiritual por falta de símbolos; que no significa que no estén presentes sino que nosotros hemos perdido la capacidad de identificarlos y cargarlos de significado. Otra causal de gran relevancia es la hybris humana, que surge desde que el hombre se corona como máximo baluarte del progreso, dueño de sus acciones. Se concluye así que”Dios no tiene éxito en una Humanidad psíquicamente desnutrida.”[8] Lo alentador es saber que hay conciencia, más bien una necesidad de incluir nuevamente lo sagrado en nuestras vidas.

2.- Lo sagrado y lo divino: posturas clásicas

Hay diferentes interpretaciones clásicas acerca de "lo sagrado y lo divino”:

PARADIGMA POSITIVISTA

Emile Durkheim.

Lo sagrado es "una proyección simbólica de la identidad del clan o del grupo tribal". Se reduce la experiencia religiosa a una experiencia social. Se presenta como un conjunto de fuerzas creadas por la sociedad, un producto de la conciencia colectiva, es decir, el conjunto de creencias, sentimientos comunes, existentes entre los miembros de una sociedad. La acción colectiva del clan es la que origina la sensación de poder, de fuerza misteriosa, de lo sagrado. Esta potencia sagrada, manifestación de la sociedad como conjunto, se desplaza hacia el tótem, que es el cuerpo visible de lo divino. La sociedad es recreada ritual y simbólicamente en acciones colectivas. El individuo percibe la experiencia de lo sagrado como salvación. La religión en esta concepción no pasa de ser una administración de lo sagrado. Las cosas sagradas son las que las protegen y aíslan de las cosas profanas son a las que se aplican estas prohibiciones y que deben permanecer apartadas de aquéllas. La relación (o la oposición, la ambivalencia) entre los Sagrado y lo Profano es la esencia del hecho religioso. Para Durkheim,”la religión es un sistema solidario de creencias y de practicas relativas a las cosas sagradas, es decir separadas, interdictas, creencias y practicas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ella”.

PARADIGMA HERMENEUTICO

v CIRCULO DE ERANOS

Carl G. Jung

La concepción revolucionaria de Jung, contempla lo santo, lo sagrado en Abraxas[9], como pura acción ambivalente y totalizante.

“«Dios» era para mí todo, en especial lo no edificante”[10]. Tal es la importancia de lo divino en la vida de Jung. Se presenta como una totalidad: luz y oscuridad. La presencia de lo sagrado se encuentra allí, donde es difícil mirar y nos resistimos a hacerlo: en nuestra sombra, solo llegamos a El por el camino del proceso de integración. El encuentro con la sombra es, paradójicamente, a la vez, la enfermedad y el remedio del espíritu. “Creo que todos mis pensamientos giran alrededor de Dios, como los planetas alrededor del sol y, así como éstos son atraídos por el mismo sol, mis pensamientos lo son irremisiblemente por Él me tendría por el más empedernido pecador si opusiera resistencia a este poder”[11]

Jung percibe la presencia divina, como un dialogo de Dios con Dios en el hombre.

“Que la divinidad actúa sobre nosotros, sólo podemos comprobarlo por medio de la psique, en lo que, sin embargo, no nos es dado distinguir si estas influencias proceden de Dios o del inconsciente, es decir, no puede decidirse si la divinidad y el inconsciente son dos dimensiones distintas. Ambas cosas son nociones límites de contenidos trascendentales.” [12]

ESCUELA DE MARBURGO

Rudolf Otto.

Lo sagrado es un poder que se sitúa más allá del ámbito de lo humano. Lo santo puede caracterizarse como "numinoso". Otto, acuñó la palabra "numinoso", derivada de numen, lo que es de los dioses, conservando su carácter original de demoníaco o fantasmal.

Lo numinoso tiene tres significados complementarios:

1.- el de sentimiento de dependencia y de creatura;

2.- el de ambivalencia de lo experimentado;

3.- el mysterium tremendum et fascinans

Rudolf Otto, admite la existencia de lo ambivalente dentro de la experiencia sacra, esta relación de atracción y repulsión, llamado y rechazo que caracteriza a la experiencia del tremendo misterio. Otto describe La mística es una teología del mirum. El mirum como lo sagrado del asombro, admiración, contemplación, que atrae y extraña. (thateron, alienum).

La vivencia de lo sagrado como "Misterium tremens et fascinans" aporta al hombre una confianza en si mismo a la vez que descubre su inseguridad o limitación humana se protege por el misterio. Algo misterioso, trasciende la experiencia de cualquier ser humano, es una realidad trascendente. Lo tremendo no amenaza al hombre en lo que posee sino en su propio ser. Es un sentimiento de temor a lo desconocido, a la divinidad. Lo numinoso es fascinante y atrae, capta descubriendo un nuevo orden de valores. Se produce una ruptura doble: hacia el interior (una disposición interior, psicológica o vivencial) y hacia el exterior (una manifestación o rito de alcance social).

ESCUELA DE CHICAGO

Mircea Eliade.

Desde lo hermenéutico se integra los diversos aportes y métodos de las disciplinas que abordan el estudio del fenómeno religioso (histórico, sociológico, psicológico, etnológico). Utiliza la palabra sagrado con las mismas connotaciones que Otto para lo santo. A lo sagrado lo ve, como un modo de ordenar el espacio, el tiempo, ciudad, cosmos, trabajo. Propone el término de hierofanía para denominar al acto de esta manifestación y quiere decir simplemente: que “algo sagrado se nos muestra”. Al manifestarse en esos objetos, éstos adquieren una dimensión sacral, y los hace mediadores de lo sagrado.

La comprensión de la hierofanía, es vía de comprensión de todo el fenómeno religioso; “…En una palabra, lo “sagrado” es un elemento de la estructura de la conciencia. En los niveles más arcaicos de la cultura, “el vivir del ser humano” es ya de por sí un “acto religioso”, pues tomar el alimento, ejercer la sexualidad y trabajar son actos que poseen un valor sacramental. Dicho de otro modo: ser -o más bien hacerse- “hombre” significa ser “religioso”. [13] Eliade considera que”… el hombre religioso conoce dos clases de Tiempo: profano y sagrado…. En la medida en que imita a sus dioses, el hombre religioso vive en el Tiempo del origen, el Tiempo mítico. Se “sale” de la duración profana para enlazar con un Tiempo “inmóvil”, con la “Eternidad”…., por la reactualización de sus mitos, el hombre religioso se esfuerza por aproximarse a los dioses y por participar en el Ser; la imitación de los modelos ejemplares divinos expresa a la vez su deseo de santidad y su nostalgia ontológica.”[14]

3.- Símbolo y Arquetipo

Hay tanta diferencia entre lo sagrado y lo profano que pareciera paradójicamente estar hablando de lo mismo. Para pasar de un ámbito a otro, las religiones elaboran complicados ritos de iniciación.

El pensamiento simbólico es para Eliade, inherente al hombre, así como lo sagrado. La religión ha sido la expresión de los arquetipos, con distintos ritos y acciones que preparan al individuo para enfrentarse a la fuerza de éstos de una manera integral. Los símbolos pueden revelar una modalidad de lo real son una estructura del mundo que no evidentes en el plano de la experiencia inmediata; su principal característica es su capacidad de expresar simultáneamente varias significaciones.

Para el autor citado, cada religión o tradición lleva en sí mismo los medios que permiten alcanzar el arquetipo: “no existe jerarquía entre las religiones, pero tampoco existe igualdad entre las religiones.” Su obra es organizada según los principios que rigen la realidad cósmica. Clarifica sobre el Arquetipo: "Me he equivocado al dar al Mito del eterno retorno el subtítulo "Arquetipos y repetición". Era correr el riesgo de confundirlo con la terminología de Jung. Para él, los arquetipos son estructuras del inconsciente colectivo. Yo empleaba esta palabra refiriéndome a Platón y a San Agustín: yo le daba el sentido de "modelo ejemplar" revelado en el mito, que se pone de manifiesto a través del rito..." , y agrega que "... estamos en presencia de una geografía sagrada y mítica, la única efectivamente real, y no de una geografía profana, "objetiva", de algún modo abstracta y no esencial, construcción teórica de un espacio y de un mundo en el que no vivimos, que se ha ido, que no se conoce".

El arquetipo, para Jung,”…. forma parte de los más elevados valores del alma humana y ha poblado por ello todos los Olimpos de todas las religiones. Hacerlo a un lado como algo sin valor, constituye una verdadera pérdida…” “… el valor afectivo del arquetipo, (que) es tanto practica como teóricamente de la mayor significación. Como factor numinoso, el arquetipo determina el modo y el curso de la configuración como aparente presciencia o una posesión a priori de la meta, la que es reproducida por el proceso de centralización”. [15]

Los arquetipos tiene una representación colectiva, que comparte la humanidad pero… “Un hombre sin una représentation collective dominante seria un fenómeno por completo anormal… no solo se equivocan en lo tocante a la existencia de ideas religiosas sino también, y especialmente, respecto de la intensidad de estas. El arquetipo de las representaciones religiosas tiene, como todo instinto, su energía especifica, y el arquetipo no pierde esta energía aunque la conciencia lo ignore”. [16]

Jung también define al símbolo como ‘símil libidinal’.En el libro “Símbolos de Transformación”, a propósito de los símbolos de la libido, Jung identifica cuatro clases de simbolización:

“1. La comparación analógica: como el sol y el fuego.

2. Las comparaciones causativas:

a) Objetiva: la libido se designa por su objeto, verbigracia, el sol bienhechor.

b) Subjetiva: la libido se designa por su instrumento o un análogo de este.

A estas tres formas fundamentales se agrega una cuarta: la comparación activa, cuyo tertium comparation es la actividad.

El símbolo cumple la importante función de transformar la energía psíquica sobrante y permite el surgimiento de ideas religiosas y culturales. Cabe destacar que al decir religiosas no significa que sea sagrada ni viceversa.

El mundo concreto, observable llega a ser cósmico por la orientación en un espacio consagrado y sobre todo gracias a la repetición periódica de los ritos en este espacio; la repetición de los ritos, la idea del cielo, la que asegura al mundo manifiesto su unión con el arquetipo. Podemos representar el rito, profundamente asociado a la idea del cielo, por un círculo, como es el caso de las danzas sagradas de los derviches que se hace referencia más adelante.

4.- Portales de entrada a experiencias de lo sagrado

Estas experiencias místicas tienen que ver con las llamadas "Ruptura de Nivel", que consisten en una ruptura que se establece con la vida ordinaria. El hombre religioso se comporta de una manera diferente al resto de humanos o se muestra diferente. Así, la religión obliga al hombre a introducirse en su vida un "supra" y un "prius" (lo sagrado) que desplazará lo intramundano a un segundo plano. La persona comenzará así a existir de una forma nueva. Se trata del mismo mundo pero vivido de otra manera. Es una nueva dimensión, un nuevo eje. Los signos de "ruptura de nivel" hacia lo sagrado son:

v La experiencia de lo "sagrado":

Es la vivencia del " misterium tremens et fascinans". La religión se convierte en una vivencia humilde y exultante a la vez que lleva a lo apasionante.

v Los ritos de iniciación (rupturas de alcance social):

Eliade en su libro "Lo sagrado y lo profano" expone que dichas ceremonias iniciáticas son una manifestación religiosa prácticamente universal. Existen dos grandes formas que destacan por sí mismas:

Ritos de pubertad: Donde el joven se pone a vivir la divinidad, la sexualidad y la sociedad incorporándose a una experiencia existencial con su iniciación.

Ritos de muerte: que suponen el fin del hombre natural para pasar a una nueva forma de existir.

Para Jung: …“El arquetipo de iniciación se activa fuertemente para proporcionar una transición significativa que ofrezca algo mas satisfactorio espiritualmente que los ritos de la adolescencia. Los modelos arquetípicos de iniciación en el sentido religioso-conocidos desde los tiempos antiguos como misterios-se insertan en la contextura de todos los rituales eclesiásticos que requiera una modalidad especial de adoración en el momento de nacimiento, el matrimonio o la muerte”[17]

v La conversión y la iluminación (rupturas interiores):

Los ritos iniciáticos suponen este estado de ánimo sin el cual es imposible lograr "el paso de un modo de ser a otro". "Sustituir una forma de ser por otra nueva" es lo que llamamos conversión. Es una actitud o más bien, una auténtica revolución interior.

4.- La Experiencia Mística

Las experiencias místicas contienen una enorme carga afectiva y una capacidad de transformar la conducta posterior de quienes las protagonizan. Laski asegura que las experiencias extáticas pueden tener, al menos, dos sensaciones:

v Unidad, eternidad, satisfacción, alegría, nueva vida

v Salvación, perfección, contacto, conocimiento místico

La mente arcaica usa estructuras cerebrales iguales o similares a las que utilizan los místicos en sus experiencias. La unidad de todo lo existente es característica de esta mente arcaica.

Stace establece una diferencia entre la experiencia mística extrovertida y la introvertida. La primera es muy emocional, (como la espontánea), usa los sentidos y luego se identifica convirtiéndose en Uno. La segunda es calma, intelectual o filosófica, se dirige al centro de la mente para fundirse con el Uno.

Podríamos enunciarlas de la siguiente manera:

v Conciencia Unitaria, sin contenidos empíricos , con perdida o disolución del “yo”

v Pérdida de espacialidad y temporalidad de la experiencia

v Sensación de entrar en contacto con lo sagrado

v Sensación de realidad profunda

v Sensación de tener intuiciones sobre verdades profundas fuera del intelecto discursivo

v Superación del dualismo y contradicciones

v Perdida del sentido de causalidad

v Inefabilidad de la experiencia mística

v Sensación de bienestar, paz, felicidad

v Percepción de luz blanca, brillante o fuego y calor intenso

v Transitoriedad

v Cambios positivos de conducta

Los postulados de la mística, tomando como ejemplos a la mística de medio oriente son:

1. La mística concibe a la realidad como relacional. La divinidad es considerada como Unidad (Tawhid).

“Yo soy Aquel a quien amo y el que amo es yo. Si me ves, Le ves y si Le ves, nos contemplamos los dos”[18]

2. La mística afirma que el ser humano participa de la divinidad.

Las enseñanzas sufíes giran entorno a la “Unidad Trascendente del Ser” (wahdat al‑wujûd). Todas las cosas son teofanías de los nombres y las cualidades divinos y derivan su existencia de Ser Uno, el único que «es».

3. La mística sostiene que el conocimiento más perfecto es intuitivo.

“...los veintisiete profetas (de Adán a Mohammad), a quienes se consagran respectivamente los capítulos, no son contemplados en su realidad empírica de personajes históricos. Son meditados como tipificadores de sabidurías a las que su nombre sirve de indicio y de título, o de las que determinan la tonalidad. Por lo tanto, la propiedad de su respectiva sabiduría debe referirse a su individualidad (...)”.[19]

4. La mística afirma que para unirse a lo divino debe desapegarse del yo.

“Cuando Dios reconoció mi sinceridad, la primera gracia que me

concedió fue apartar de mí la paja del yo”[20]

5. La mística afirma que la evolución espiritual es un proceso.

“Que Ala ¡qué Su nombre sea exaltado! Los conduzca y también a nosotros por el sendero (de iniciación)”[21]

6. La mística confirma que la guía en el sendero es el amor.

“Tu amor se ha implantado en mi corazón y mi alma en tal manera que aun perdiendo mi cabeza, tu amor permanecería “[22]

7. La mística supone una transformación verdadera.

“Y pues que yo ya no soy yo, el Alto Dios es su espejo en mi”[23]

6- El Sufismo

El sufismo, como vía del Islam, se presenta como una sucesión de expresiones personales que tienden a favorecer un acercamiento del ser y de la Realidad Ultima. Su objetivo final es permitir acceder a la conciencia de esta realidad. Es la vía que conduce de lo individual a lo universal, del mundo de las apariencias a la Unidad. En la práctica, el sufismo está ligado a dos grandes dominios: el de las verdades universales y el de la realización del hombre a través de los distintos grados de la vía. El sufismo, ayuda a recordar al hombre quien es, al transformarlo en forma progresiva y al permitirle salir del mundo físico, operando sobre varios planos como el plano cosmológico, el escatológico y el psicológico, descriptos por Leo Schaya y Seyyed Hossein Nasr.

Hay cuatro posibles orígenes de la palabra sufismo: uno, por la vestimenta de lana blanca –sûf- que usaban como símbolo de humildad. Otro, por su modo de vida de quietud y paz, “safâ”. Más profundamente, por sus corazones depurados con la Esencia de Allah, pureza es “sâfî”. Por último, los designan Sufíes porque están cercanos a Allah y se los verá de primeros - en Arabe “saff'” - delante de Allah, en el día del Juicio Final.

La doctrina sufí está contenida en el Corán y en la zuna , que es la ley de tradición oral que sirve de complemento (proviene de recopilaciones de tradiciones “hadiths”) . Así surgen reglas obligatorias, que son pilares fundamentales:

1.- Afirmación de la Unidad Divina y reconocimiento de Mahoma

2.- Las cinco plegarias rituales diarias

3.- El ayuno del Ramadán

4.- Peregrinaje a la Meca

5.- Diezmo

Pilar Principal del Sufismo: Conciencia de Unidad

Desde la mística sufí surge un concepto que confirma al "homo religiosus" y es la As-sakináh, término que siempre fue identificado por el Profeta como "un aire ligero", una brisa, que le hacía sentirse en cualquier lugar como en el seno del hogar; es la presencia de Dios (Al-Lâh ) con nosotros. La sakiná corresponde a la ha-shekhina de los hebreos, la "Divina Presencia". Es el encuentro con la sakiná, con esa manifestación de Allah que usa el suave aire tibio para hacer sentir que, se esté donde se esté, se encuentra uno en el sitio exacto de la protección; que el "aquí" es todo el universo, porque es el escenario del encuentro; que toda la tierra es el hogar porque es el lugar de Allah :

“Porque ¿qué es la Presencia de Dios cuando Él está siempre más cerca de ti que tú de tu vena yugular? ¿Qué es la Presencia de Dios en una religiosidad en la que Allah no puede ser Ausencia, porque con su ausencia desaparecería la realidad?”

La "Unidad del Ser" ("al-wahdat al-w'uyûd") es sinónimo, desde hacía siglos, con el concepto alcoránico de la Unidad Divina ("al-tawhid").

“En realidad, no hay unión ni separación, como no hay alejamiento ni aproximación...” “... (pero)...no es posible comprender la Unidad desde la dualidad , ya que cualquier movimiento que haga la mente para comprender es dualidad”[24]... “Sin embargo, cuando la mente cesa,- lo que ocurre en el curso del éxtasis- ahí está la Unidad, donde estuvo siempre, porque es omnipresente”[25]

Las enseñanzas sufíes se basan en dos doctrinas fundamentales de la «Unidad Trascendente del Ser» (wahdat al‑wujûd) y el Hombre Universal o Perfecto, (al‑insân al‑kâmil). Todas las cosas son teofanías de los nombres y las cualidades divinos y derivan su existencia de Ser Uno, el único que «es». Y la persona es la única criatura de este mundo que está centralmente situada de forma que refleja los nombres y las cualidades divinos de una manera total y consciente.

Kamâl al‑Dîn Husayn Kâshifî, escribe que el término coránico ahsan taqwim, significa que Allah «creó al hombre como la más completa y perfecta teofanía, como el teatro más universal y omniabarcante de la hierofanía divina, para que pueda volverse el portador de la confianza divina (amânah) y la fuente de la efusión ilimitada». Identifica asfal sâfilîn con el mundo de las pasiones naturales y la inadvertencia. Por tanto, el hombre lleva desde un principio la «forma divina» posee una naturaleza teomórfica según el hadîth, «Allah creó al hombre a su propia imagen» (khaIaqa ‘Llâh âdam ‘alâ sûratihi) y ha caído de esta perfección innata que ya no puede sin embargo olvidar. “Ciertamente nosotros creamos al hombre con la mejor estatura (ahsan taqwim)”.[26]

Tanto para los sufíes como para Ibn Arabí, la vía del conocimiento (sabiduría: ma’rifa, en árabe, o jnâna, en sánscrito), es la vía del corazón, su simbolismo es de los ojos invisibles: la vista del corazón (ru¨yat al- qalb) es la contemplación de lo que permanece oculto en el mundo invisible. Su sentido espiritual es que evita que la persona este desvinculada con la realidad, es el puente a la divinidad, este corazón está vuelto hacia Él (la vuelta del corazón) ,es el primer paso. Le sigue “la vista del corazón”, al igual que a la meditación le sigue la contemplación.

Henry Corbin hace este comentario, importante para la comprensión de la Vía Sufí: "Que el Verbo proferido emita una energía suficiente para que tome cuerpo, en el mundo intermedio sutil, la forma personal que le corresponde, no es un hecho insólito para la fenomenología religiosa.” Aquí marca una de las primeras incursiones de Ibn Arabí en el álam al-Mithâl, el mundo de las imágenes reales y subsistentes. La existencia de este mundo imaginario corresponde a un nivel de conciencia pasado, en la inmensa mayoría de los hombres, la cual ni siquiera se sospecha su existencia.

Mohammad ben Ali ben Mohammad ibn al-Arabi al-Ta’i al Hátimi, o también Abû Bakr Mohammad ibn al-Arabi, es considerado como el mayor genio místico, perteneciente a la edad de oro del sufismo. Ejerció su influencia en la totalidad de la literatura mística desde el siglo XXII hasta la actualidad.

Antes y después de su iniciación al sufismo, estudia todas las ciencias del Islam y loas distintas escuelas del sufismo, lo que los sufíes llamaban el «conocimiento de lo Real». La formación exige también la práctica del los salats prescritos y los voluntarios, del ayuno, de la vigilia, de la meditación, de la recitación de los nombres de Allah y del retiro. Según parece, lbn Arabí fue muy sensible a la belleza femenina, como si para él reflejara la belleza del alma. Sus años de formación desde la adolescencia, fueron marcados por la amistad que le ligó a dos sabias mujeres: Yasmina de Marchena y Fátima de Córdoba. Les gustaba tocar el tamboril y cantar. Sin duda, cuando eran más jóvenes, habían sido bailarinas. Desempeñaron con él el papel espiritual de una shaikha, de una guía, de una iniciadora. A su lado aprendió, especialmente recitando con ella el sura inicial del Corán, la fâtiha —que en Fátima era acompañada por un excepcional carisma de taumaturga—, «los efectos de la energía creadora producida por la concentración del corazón (himma)».

La imaginación es considerada por los sufíes el producto de la más adelantada evolución de la conciencia humana. Las poesías de Ibn ‘Arabí encierran varios significados distintos, parece tomar la medida del “Cantar de los Cantares” de la tradición hebrea, bajo la forma de un poema amoroso describe simbólicamente las bodas espirituales. En un viaje a Aleppo (Siria), fue acusado de ser poeta erótico, así se encargo el sentido múltiple de la obra en un comentario a los poemas, su significado religioso de sus símbolos.

7.- Los Derviches

Dentro del sufismo se encuentra la orden Mawlawi o Mevlavi centrada entorno a Mawlana Jalal ud-Din Rumi (1273), de Qonya en Turquía conocidos también como derviches danzantes o giróvagos.

Jalal ud-Din Rumi deja, un cuerpo doctrinal coherente, es decir, una enseñanza mística que tiene como llave maestra al amor de toda profundización espiritual. Su metodología extatogénica se sustenta en una triple base: la música, el canto y la danza, que son los vehículos que utiliza para conducir cuerpo y alma hacia la experimentación de las verdades espirituales eternas. No hay cabida entre los derviches danzantes para el rigorismo ascético de otras órdenes. Tampoco se apartan del mundo. Rumi fue discípulo de Ibn Arabí, entre otros sabios.

Los derviches giradores realizan una ceremonia de la danza cósmica acompañados por una música solemne. Dan tres vueltas a la pista simbolizando la integración progresiva del ser humano con la divinidad a través de las vías del conocimiento, visión y unión. Simboliza también la estrechez de los lazos existentes entre la revelación del Corán, la vía sufi (tariqa), y la realidad ultima que se busca. En la tercera vuelta, los derviches se quitan su manto negro y quedan vestidos de blanco, con faldas acampanadas, el brazo derecho elevado hacia el cielo y el izquierdo hacia la tierra , para que se produzca el intercambio de energía universal y descarga de lo negativo.

Giran alrededor de un centro representando la ley del universo. Se acompañan por un tambor, el rabab (especie de violín guitarra) y nay (flauta de caña). Girar sobre el mismo eje y trasladarse en forma circular produce una descarga dando lugar a un estado de liberación, sensación de éxtasis. Este fenómeno se ve respaldado por las bases neurobiológicas desarrolladas posteriormente. Esto mismo ocurren en los Taksim más místicos, el Zaar donde la bailarina oriental consigue una profunda “ruptura de nivel”.

Alcanzan el éxtasis girando, pero el centro interior permanece fijo. Rumi lo realizaba alrededor de un árbol y aconsejaba fijar la atención en el corazón.

En el centro del mensaje de Rumi es lo que ese gran sufí contemporáneo que es Idries Shah denomina unidad de conocimiento entre los diferentes saberes ancestrales.

Escribió Rumi:

"¿Qué puedo hacer, oh musulmanes?, pues no me reconozco a mi mismo.

No soy cristiano, ni judío, ni mago, ni musulmán.

No soy del Este, ni del Oeste, ni de la tierra, ni del mar.

No soy de la mina de la Naturaleza, ni de los cielos giratorios.

No soy de la tierra, ni del agua, ni del aire, ni del fuego.

No soy del empíreo, ni del polvo, ni de la existencia, ni de la entidad.

No soy de India, ni de China, ni de Bulgaria, ni de Grecia.

No soy del reino de Irak, ni del país de Jurasán.

No soy de este mundo, ni del próximo, ni del Paraíso, ni del Infierno.

No soy de Adán, ni de Eva, ni del Edén, ni Rizwán.

Mi lugar es el sin lugar, mi señal es la sin señal.

No tengo cuerpo ni alma, pues pertenezco al alma del Amado.

He desechado la dualidad, he visto que los dos mundos son uno;

Uno busco, Uno conozco, Uno veo, Uno llamo.

Estoy embriagado con la copa del Amor, los dos mundos han desaparecido de mi vida;

no tengo otra cosa que hacer más que el jolgorio y la jarana".[27]

En este poema se hace una alusión directa a uno de los pilares de la sabiduría sufista: la Unidad.

La orden de Mevlana es musulmana de nombre pero está abierta a cualquiera que busque la unión mística con Dios como lo expresa este verso de Rumi:

Quien quiera que usted sea, venga

Incluso si usted es

Un infiel, un pagano o un adorador del fuego, venga

Nuestra hermandad no es de desesperanza

Incluso si usted ha roto sus votos de arrepentimiento cientos de veces, venga.

La música es uno de los elementos importantes en estas danzas derviches, despertando emociones muy fuertes y ayudando a entrar en éxtasis, los sonidos rítmicos permiten los estados de trascendencia y entrar en contacto directo con el sistema límbico.

En la actualidad los derviches se encuentran en Anatolia en Turquía y más recientemente en América del Norte.

8.- La Danza

La danza es una de las tres bases de los derviches y además de ser una expresión artística es una forma de magia en la que la personalidad del danzarín se transforma. La danza puede provoca el trance, el éxtasis, la experiencia de lo divino, la realización de la naturaleza secreta de uno mismo y la fusión con la esencia divina.

Los orígenes de la danza residen en el principio femenino (el anima, en términos junguianos), a pesar que existen danzas exclusivas para hombres. Antes de que se la cultivara como arte (la danza por la danza), se llevaba a cabo en un espacio ritualmente consagrado.

La danza fue, originalmente, una celebración extática, mística; una forma de veneración destinada a invocar la manifestación o personificación de los poderes primordiales y sobrenaturales. De manera más específica, la danza fue, en su origen, una parte esencial de los antiguos ritos de fertilidad. Como tal, relacionaba a los participantes con la generosidad de la Madre Tierra, y con el lado femenino, amplio, abierto y benévolo del Padre Cielo. Los danzantes involucrados en estos ritos no eran mortales comunes: eran recipientes sagrados, inspirados y poseídos por las diferentes deidades, ya fuesen irascibles o pacíficas. Este principio femenino y sagrado de la danza fue reprimiéndose cada vez más con el proceso de desacralización en nuestros tiempos.

Los bailarines pueden ejecutar un determinado papel de cierto carácter (amplua), que dependen de sus propias características y valores escénicos. También podría definirse como la conformidad de los datos externos e internos. En los últimos veinte años del siglo XX, el psiquiatra alemán E. Crechmer expresó "Hoy en día se ha borrado el concepto de ‘amplua’, y muchas bailarinas consideran que son ampliamente talentosas y que pueden ejecutar cualquier rol y luego se malogran”. El autor, intentó darle un significado más abarcador: los bailarines no solo ejecutan una técnica sino que interviene el ello el carácter, inteligencia y energía interna, que pueden considerarse en el teatro como "positivo" o "negativo" e interactúan entre si . No obstante, es obvio que en el escenario se notan las diferencias de interpretación, especialmente cuando se trata del mismo rol. El "amplua" no es solamente la imagen escénica externa, sino también interna. Consiste en un conglomerado muy complejo donde interviene lo fisiológico, la psicología, el intelecto. Este dependería de ciertas consideraciones de las características personales físicas, mentales y espirituales, como así también contacto con las emociones y percepciones sensoriales. De esta manera podríamos decir que la importancia de recobrar lo sagrado en las danzas como una necesidad primaria del ser humano y elemento de unión con lo sagrado radica en las características individuales y en las situaciones particulares tanto como la predisposición y conocimiento de las prácticas correctas que dan lugar al aspecto ritual.

Entre los grandes psicólogos, Jung, es uno de los primeros en tratar los hechos de la experiencia numinosa como un hecho autentico, verdadero y no como un síntoma neurótico. Dichos hechos religiosos como parte de la relación entre el ser humano y sus experiencias místicas era para Jung eran importantes en la conformación del si -mismo.

La falta de tales experiencias lo enfrenta a un sentimiento de vacío, solitariedad y a un sin sentido. El camino es el proceso de encuentro con las propias potencialidades y limitaciones y al lado oscuro al que se debe integrar atendiendo a elementos propios, originales; afirmaba Jung que, la Psique es profundamente creadora. El proceso de individuación constituye la vía hacia el reencuentro con el selbtz, lo cual permitirá encontrar el sentido de la vida.

Este proceso es una posibilidad dada en la vida normal de las personas, como parte de una tarea a realizar puesto que… “El elemento patológico no consiste en la existencia de estas representaciones (producto de enfermedades del espíritu) sino en la disociación de la conciencia, que ya no puede dominar lo inconciente. Por eso en todos los casos de disociación surge la necesidad de la integración de lo inconciente en la conciencia. Se trata de un proceso sintético que yo he denominado proceso de individuación”. [28]

En el caso de las danzas sagradas es necesario el conocimiento del propio cuerpo, en un primer momento, para luego ser el cuerpo y encontrar el centro en el interior individual posibilitando experiencias más profundas. Esto propicia el encuentro con el si-mismo, se debe tener en cuéntalo que no significa alejarse del mundo sino mas bien incluirlo siendo un todo.

Una de las grandes contribuciones de Jung consistió en demostrar que el hombre posee la capacidad del encuentro con el Cosmos. Este encuentro no siempre es voluntario, conciente, incluso va mas allá del inconsciente Personal lo percibimos por ciertas manifestaciones o símbolos. Desde esta perspectiva el símbolo tiene una carga de valores emocionales. El símbolo es una condensación expresiva y precisa corresponde por su esencia al mundo interior, que es intensivo y cualitativo, en contraposición al mundo exterior que es extensivo y cuantitativo.

Jung distingue entre los conceptos de alegoría y símbolo: “Todo criterio que explique la expresión simbólica como analogía o designación abreviada, es semiótico. En cambio será simbólica como la mejor formulación posible -luego imposible de exponer más clara o característicamente por de pronto- de una cosa relativamente desconocida. Será alegórica la concepción que declare la expresión simbólica como paráfrasis o metamorfosis deliberada de una cosa conocida". Los símbolos más profundamente enraizados y fundamentales del Inconsciente, que son una expresión de principios, Jung los denomina arquetipos.

La instancia más profunda de la Psique es el Inconsciente Colectivo y los contenidos del Inconsciente Colectivo son los Arquetipos que, al manifestarse emergen como " formas o imágenes de naturaleza colectiva, que se dan casi universalmente como constituyentes de los mitos y, al propio tiempo, como productos individuales autóctonos de origen inconsciente”. Son los patrones fundamentales de la formación de símbolos, que se repiten a través de los contenidos de las mitologías de todos los pueblos, en la humanidad entera y se expresan como imágenes primordiales.

En la obra de Jung, el Alma, que había sido expulsada de la Psicología, es rescatada y restituida de nuevo a su lugar. Este organismo del alma es solidario no sólo del cerebro, sino del organismo entero, lo que nos permite hablar de un " Psiquismo espinal”. Encontramos aquí una concepción jerárquica que, mucho más que el dualismo tradicional, es una forma dispuesta a recibir toda la Psicosomática de nuestros días: "Yo no tengo un cuerpo, soy mi cuerpo".

El alma del filósofo habita en su cabeza;

el alma del poeta en su corazón;

el alma del cantor en su garganta;

mas, el alma de la bailarina late en todo su cuerpo

Khalil Gibran

La filosofía implícita en la obra de Jung contempla la Unidad del hombre y la naturaleza, el Micro y del Macrocosmos, donde la vida humana es considerada como Participación en el Ritmo Cósmico. Relacionada con la noción de Inconsciente se encuentra la del "Sentido Interno o Universal" mediante el cual el hombre, es capaz de conocer la naturaleza, en una comunión con todo lo que lo rodea, en una verdadera "Participación Mística", en el sentido de Unidad expresada por los sufíes.

9.- Fundamentos neurobiológicos de las experiencias místicas en la danza

Son muchos los cambios corporales que pueden influir sobre las experiencias místicas o religiosas. Como lo son la alimentación, estímulos sensoriales, en diferentes actividades motoras o en las técnicas de respiración; que son de gran influencia sobre los estados psíquicos y pueden conducir a estados alterados de conciencia como los que tienen en las distintas religiones en circunstancias determinadas. Por lo contrario, los estados místicos tienen también una expresión corporal importante, o sea que los llamados estados mentales o espirituales tienen a si misma una influencia sobre parámetros vegetativos y somáticos.

El éxtasis místico, como experiencia humana a de tener una base cerebral. El más pequeño movimiento es capaz de activar numerosas áreas cerebrales, desde el lóbulo frontal pasando por los ganglios basales, el cerebelo, la corteza motora suplementaria, la corteza motora propiamente dicha, al haz córtico-espinal, las neuronas motoras de la médula espinal y finalmente los músculos; la experiencia mística implica , por lo tanto, muy probablemente un sin fin de áreas cerebrales. Lo mismo podría decirse de la experiencia religiosa; esta última es probablemente mucha más compleja que la experiencia mística.

A finales del siglo XIX, Starbuck, un discípulo de William James, psicólogo y filósofo norteamericano, comenzó un estudio que representaría el primer trabajo científico en el estudio de las experiencias religiosas.

En 1901, William James, primes profesor de Psicología de la Universidad de Harvard, viajo a Escocia para impartir una serie de conferencias en la Universidad de Edimburgo. Estas conferencias se publicaron un año mas tarde con el titulo Las variedades de experiencias religiosas: Un estudio sobre la naturaleza humana, que se convirtió en un clásico y que inaugura el estudio de la religión desde el punto de vista científico-natural.

Sistema Nervioso Autónomo y experiencia de Trascendencia

Numerosos estudios han confirmado la influencia que este tipo de experiencias tiene sobre el sistema nervioso autónomo, como el Yoga Tántrico, la Meditación o danzas rituales, que suelen ir acompañadas de cambios significativos en la frecuencia cardiaca, presión arterial o la respiración. También se ha hecho mediciones con la conductancia eléctrica de la piel, que depende de la sudoración y esta del nivel de innervación simpática de las glándulas sudoríparas; esta conducta también se encuentra alterada durante las experiencias religiosas. Cada movimiento implica una modificación, al menos , del metabolismo, de la temperatura y de otras funciones que es necesario mantener constante, llamada homeostasis , controlada por el denominado ganglio central del sistema nervioso autónomo: hipotálamo , este coordina la expresión corporal de los estados emocionales. Es centro coordinador de respuestas somáticas y autónomas.

Sistema Límbico

Se compone del hipocampo, amígdalas ubicadas en el lóbulo temporal, el septo, algunos núcleos del tálamo y partes de la corteza por encima del cuerpo calloso, corteza del lóbulo temporal y de la región orbito frontal del lóbulo frontal por encima del bulbo olfativo. Algunos consideran el hipotálamo parte del sistema; su implicación en los fenómenos místicos es evidente. La estimulación de este sistema produce alucinaciones, sensaciones de estar fuera del cuerpo, fenómenos de dèjá vu e ilusiones, síntomas que, a veces acompañan a las experiencias místicas.

La Hipótesis de Arthur Deikman sobre fenómenos místicos se refiere a que existen dos tipos de técnicas para alcanzar las experiencias místicas: contemplación, que es la concentración en un objeto determinado anulando el pensamiento discursivo, y la renuncia a los placeres del pensamiento y distracción. Ambas pueden ser complementarias. Según Deikman las características de las experiencias místicas son:

v sentido intenso de realidad

v percepciones no comunes

v unidad y fenómenos trans-.sensoriales

D`Aquili y Newberg en relación con las experiencias místicas proponen categorías de estados alterados de conciencia:

1) Estado de hiper-tranquilidad: la tranquilidad es profunda con relajación por ejemplo durante la meditación o en las sensaciones oceánicas de tranquilidad,

2) Estados de hiper-alerta de gran excitación que puede ocurrir en las conductas rituales rápidas como las danzas,

3) Estados de hiper-tranquilidad con irrupción del sistema de alerta,

4) Estado de hiper-alerta con irrupción del sistema de tranquilidad: como las danzas sufíes de los derviches giróvagos.

De esta manera se puede llegar a una experiencia extática desde la tranquilidad (Ej. meditación) como desde la actividad máxima (Ej. danza) .

Las estructuras neurológicas , que son similares pero no iguales en todos los humanos, se activan solo por medio de determinadas técnicas(como por ejemplo la danza) para alcanzar las experiencias místicas, esto se ve desarrollado en el ámbito de la Neuroteología. Los neurólogos y psicólogos intentan descubrir que regiones se activan y desactivan durante la experiencia que parece existir fuera del espacio y tiempo. Estudiando el flujo de sangre que se correlaciona con la actividad neuronal mediante un SPECT (tomografía computada de emisión de un único fotón) la corteza prefrontal se iluminó y un grupo de neuronas en el lóbulo parietal superior se apagó. En 1997, el neurólogo Vilayanur Ramachandran le dijo a los participantes de la reunión anual de la Sociedad de Neurociencias que existe “una base neuronal para la experiencia religiosa.” Sus resultados sugirieron que la profundidad del sentimiento religioso, podría depender de la remarcada actividad eléctrica natural en los lóbulos temporales.

10.- Danzas orientales en la actualidad

Actualmente, nos encontramos que en Argentina poco se realizan las danzas derviches y menos aun quienes las difundan desde la teoría con el sentido profundo y complejo que ellas encierran. El gran bailarín Amir Thaleb ha desarrollo espectáculos de gran nivel rescatando de manera ejemplificadora el carácter posibilitador de encuentro con lo sagrado.

El fenómeno impactante de los últimos diez años es la incursión de las danzas orientales de la mano de cantantes populares (Shakira, Amr Diab, Tarkam, Ricky Martin), bailarines (Amir Thaleb,), músicos (Mario Kirlis, Osvaldo Brandam) novelas (El Clon), de esta manera se desplaza algunas danzas sagradas o de templo al ámbito de lo profano.

Dentro de las danzas sagradas de medio oriente se observan las originarias del norte de África, denominadas afroarabes, interpretado solo por mujeres y las danzas sufíes que actualmente es parte del folklore egipcio y es practicada por los hombres.

Se encuentran danzas sagradas como el Taksim , llamada baile de la cobra de contenido místico o como el Zar, danza ritual para lograr el éxtasis espiritual, la vivencia de esta ultima es una experiencia impresionante para un observador occidental en el mundo islámico. Se regresa de su interpretación con una sensación de pánico placentero tras el intento de unirse a Dios; se comienza muy lento para finalizar con movimientos circulares frenéticos solamente de cabeza. Hoy, es prohibida por el Islam; pero si es muy difundida en la sociedad del Magreb, se ha convertido en medio de relajación y sanación, se realizan frente a un altar, con incienso y túnicas sobrias: “El Zar es una oportunidad para crecer y llenarse interiormente”[29]. Estos movimientos de cabeza ayudan a lograr estados alterados de conciencia, que según D`Aquili y Newberg , correspondería a los estados de hiper-alerta con irrupción del sistema de tranquilidad, alterando el sistema nervioso autónomo produciendo alucinaciones, sensaciones de estar fuera del cuerpo permitiendo experiencias místicas.

En todas las culturas, la danza, en sus raíces más auténticas, es una expresión de la vida misma. De esto no se escapa las danzas orientales, que buscan imitar los movimientos de las olas del mar, de las hojas que caen de los árboles, el vuelo de las palomas, el caminar del camello o de la serpiente... en fin, es una emulación estilizada de los movimientos que se encuentran en lo sagrado de la naturaleza. Las danzas del vientre servían para adorar la parte femenina de los dioses se relacionaban con la belleza, la intuición, la fecundidad y la concepción (en numerosas excavaciones fueron halladas momias con restos de tatuajes en el vientre y entre estos hay algunos que representan formas de peces que simbolizan la procreación o lunas crecientes que eran el símbolo de la fertilidad). Muchas de estas divinidades provenían del este, en particular de Siria y Turquía. Esto les permitía entrar en contacto con la diosa y sentir que ella les pasaba su poder. Estos ritos u otros similares tuvieron lugar en Mesopotámica, Fenicia, Egipto, Arabia y la India. Por ello, el vientre de la mujer es sagrado y sus movimientos se consideran divinos. Se dice que en las caderas de la mujer "se mecen las estrellas" porque la mujer es un microcosmos que representa a todo el universo.

"Es imposible concebir la vida sin el movimiento, pues movimiento es vida. El conjunto de movimientos armónicos es la expresión mas sublime de uno mismo, de su mundo de sensaciones y emociones. Si el cuerpo está tenso, descuidado, ignorado, también se ignora el espíritu que es parte de Dios mismo en nosotros" [30]

Pero el origen sagrado se fue perdiendo; la evolución de la danza oriental y el cambio de costumbres llevaron a su acercamiento a lo profano. De rito sagrado y terapéutico de esta danza pasó al espectáculo.

El gran interés actual por las danzas orientales podría corresponder a la necesidad de revalorizar lo femenino no como contrapartida de lo masculino, sino de encuentro con la diosa, donde lo sensual y lo espiritual está unido.

Hay, por lo tanto, un desplazamiento de lo sagrado, pero no una desaparición y seria un síntoma del nivel de crisis que las religiones se encuentran.

11.- Conclusiones

v La grandeza de la persona, con sus posibilidades y su búsqueda tras lo sagrado es consubstancial a ella como lo es el pensamiento simbólico.

v A través del proceso de individuación nos acercamos a la autorrealización y completud que nos amplia como seres humaos con características divinas. El arte, en todas sus expresiones, es una herramienta vigorosa y dinámica que ayuda a dicho proceso.

v La Unidad, representa la culminación del proceso espiritual sufí. El sufismo puede guiar al hombre desde los fenómenos a los noúmenos, desde la forma (súrah) al significado (ma’anâ), en búsqueda de la fusión con la divinidad.

v El sufismo es la religión que se caracteriza por ser la Vía del Corazón e identificar como único objeto de amor a Dios y El es la Belleza. La cofradía de Mawlawiya, tiene como práctica extática a la danza sagrada cósmica para contactarse con lo divino.

v Las danzas sagradas son una técnica que conducen al éxtasis, ya que estimulan estructuras (que todos poseemos) cuya activación nos facilita las experiencias místicas.

12.- Bibliografía Consultada

& ARABI, Ibn. Tratado de la Unidad, Edit. Sirio, España, 1987.

& ARABI, Ibn. El Núcleo del Núcleo. Edit. Sirio, España, 1992.

& ARABI, Ibn. Viaje al Señor del Poder. Edit. Sirio, España, 1988.

& CINER, P.; VILLALONGA, S. Y OTROS. La experiencia de lo Sagrado: enfoque interdisciplinario. EFU - UNSJ, Argentina, 2004.

& HENRY CORBIN, La imaginación creadora en el sufismo de Ibn 'Arabî, editorial Destino,1986.

& CORBIN, Henry; Historia de la Filosofía Islámica, Paris, Gallimard, 1986.

& DURKHEIM, Emile: Las formas elementales de la vida religiosa. Ed. Shapire. Buenos Aires, 1968

& ELIADE, Mircea: Lo sagrado y lo profano. Ed. Guadarrama. Madrid, 1980.

& ELIADE, Mircea: Tratado de historia de las religiones, México, 1998.

& ELIADE, MIRCEA. Historia de las creencias y de las ideas religiosas I. De la prehistoria a los misterios de Eleusis. Paidós, 1999.

& GARCÍA BAZAN, F: "Aspectos inusuales de lo sagrado", Madrid, 2000.

& HAERI, Fadhlalla. EL Sufismo, Edit. Edaf, Madrid, 1992.

& JUNG, CARL. Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Paidós, 2004

& JUNG, CARL. El Hombre y sus Símbolos. Paidós, 1995.

& JUNG, Carl. Psicología y Alquimia, S. Rueda Editor, 1957, Bs.As.

& JUNG, Carl: Psicología y Religión. Paidós, Bs.As. 1972

& JUNG, Carl: Respuesta a Job. Fondo de Cultura Económica, México 1998

& JUNG, CARL Recuerdos, Sueños, Pensamientos. Grupo Editorial Planeta S.A.I.C., Bs. As. 2002

& Jung, C. G. Símbolos de Transformación. Barcelona, Ediciones Paidos. 1993

& JUNG, Carl: Tipos psicológicos. Ed. Sudamericana, Bs.As. 1985, Tomo II.

& KIELCE, Anton. El Sufismo. Ediciones Juan Granica, 1988, Argentina.

& OTTO, Rudolf: Lo Santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Alianza Edit., Madrid, 1980

& RAYNAUD DE LA FERRIERE. Propósitos Psicológicos: Los Sufistas. Imprimerie Meyerbeer, 1958, Nice.

& RUBIA, Francisco. La Conexión Divina. Editorial Critica, 2002, España.

& THALEB, Amir. La milenaria Danza del Vientre: el lenguaje oculto. Editorial Verlap S.A., 2001, Bs As.

& YALAL UD-DIN RUMI, Poemas sufíes, Madrid: Hiperión, 1988. Versión de Alberto Manzano

& http://serbal.pntic.mec.es/cmuñoz11

& http://www.fundacion-jung.com.ar/cuadernos/cuaderno6.htm

& http://www.fundacion-jung.com.ar/forum/FreudJung.htm

& http://www.psiconet.org/jung

[1] JUNG, CARL. El Hombre y sus Símbolos.

[2] OTTO, RUDOLF. Lo Santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios.

[3] JUNG, CARL, Psicología y Religión.

[4] JUNG, CARL Respuesta a Job.

[5] JUNG, CARL, Psicología y Religión

[6] ROBLES ROBLES; AMANDO: Repensar la religión

[7] JUNG, CARL. El Hombre y sus Símbolos

[8] JUNG, CARL. Símbolos de Transformación.

[9] JUNG, CARL. Los Siete Sermones a los Muertos

[10] JUNG, CARL Recuerdos, Sueños, Pensamientos.

[11] Idem 9

[12]

[13] ELIADE, MIRCEA. Historia de las creencias y de las ideas religiosas I. De la prehistoria a los misterios de Eleusis

[14] ELIADE, MIRCEA. “Lo sagrado y lo profano”

[15] JUNG, CARL. “Arquetipos e Inconsciente Colectivo”

[16] Idem 12

[17] JUNG, CARL. El Hombre y sus Símbolos

[18] Al-Hallaj

[19] CORBIN HENRY, La imaginación creadora en el sufismo de Ibn 'Arabî, editorial Destino,

[20] Farid al Din 'Attár, Muslin, Sainis und Visfics

[21] ARABI, IBN. Tratado de la Unidad.

[22] Hâfiz

[23] Abu Ali de Sind

[24] ARABI, IBN. Tratado de la Unidad, Edit. Sirio, España, 1987. Pág. 18

[25] ídem 2. Pág. 19

[26] Qur 'an XCV 4-5

[27] YALAL UD-DIN RUMI, Poemas sufíes, Madrid: Hiperión, 1988. Versión de Alberto Manzano.

[28] JUNG, CARL. “Arquetipos e Inconsciente Colectivo”

[29] THALEB, AMIR. La Milenaria Danza del Vientre”. Editorial Verlap S.A., 2001, Bs As.

[30] (Arístides León, psicopedagoga de la danza del vientre).