lunes, 29 de septiembre de 2008

Sabe usted por que la gente hace lo que hace?

Sabe usted por qué la gente hace lo que hace

Las neuronas, además de reconocer acciones, ¿las interpretan? Un equipo de investigadores estadounidense asegura que sí. Mientras se discute la validez de esta teoría ya piensan en qué aplicarla.

Por Carla Barbuto. Especial para Clarín.com

conexiones@claringlobal.com.ar

La tarea no tiene nada de sencillo. De hecho, algunos necesitan años de terapia y miles de libros de autoayuda para desentrañar el misterio. Sin embargo, un grupo de neurocientíficos de la Universidad de California (UCLA) tiene una controvertida hipótesis: el cerebro humano no sólo percibe las actividades de los otros, sino también la intención que las motiva. Y todo ocurre en tiempo real. Los investigadores están convencidos que las áreas del cerebro donde se encuentran las llamadas “neuronas espejo” -que se activan durante la ejecución y observación de una acción- también añaden intenciones a las acciones presentadas en determinado un contexto.

Según Marco Iacoboni, profesor asociado de psiquiatría y ciencias del comportamiento y director de la investigación de la UCLA, cuando cualquier mortal realiza una acción, ésta van acompañada de la captación de las propias intenciones que las originan. Según los especialistas de la UCLA, todo se debe a una especie de articulación en el psiquismo de modo tal que la propia acción queda siempre asociada a la intención que la puso en marcha. Hasta acá es como decir que cada uno sabe por qué hace lo que hace, pero esta gente dio un pasito más porque asegura que una vez formada esa asociación "acción-intención", cuando otros hacen algo, las “neuronas espejo” provocan en el cerebro del observador la acción equivalente y su intención.

Ahora bien, la novedad de este estudio –que trabajó con 33 voluntarios y se basó en la “Teoría de la mente”- no radica en verificar que las neuronas están implicadas en el reconocimiento de acciones, sino que participan de su interpretación. “Hay que pensar que estos estudios se refieren a movimientos simples. Los estudios más fuertes se hicieron en monos pero ya hay casos en personas. Es una línea de investigación de años y cuenta con amplio consenso en la comunidad científica”, explicó Esteban Fridman, jefe de la sección de neurorehabilitación y clínica de espasticidad de FLENI FLENI.

En el año 2000, mientras muchos se preocupaban por el colapso informático del milenio, un grupo de neurólogos de la Universidad de Parma (UNIPR), con Giacomo Rizzolatti a la cabeza, ya analizaba si el sistema de las neuronas espejo sólo copiaba acciones o también las interpretaba. En su estudio titulado “Sé lo que haces”, los especialistas concluyeron: “Los resultados de esta investigación muestran que una población de neuronas espejo pueden representar acciones también cuando partes cruciales de esas acciones permanecen ocultas y sólo pueden ser inferidas”. O sea, no sólo copian acciones...

Aunque por el lado de los neurólogos, todos parecen coincidir en las bondades de estas investigaciones, el acuerdo no es total. Y las dudas o contradicciones se materializan en preguntas: ¿Una neurona sabe? ¿Una neurona interpreta? ¿Una neurona copia? “Esta teoría se basa en una reducción de la vida anímica a la actividad neuronal. Se ve a la neurona como a una persona que puede interpretar acciones. En realidad, las neuronas pueden correlacionar datos pero no interpretarlos”, contestó categórico el psiquiatra Juan Ipar, miembro de Psicólogos y Psiquiatras de Buenos Aires (PPBA). Quizá por aquello que decía Umberto Eco que la acción se completa en la intersubjetividad.

Saliendo del plano de la semiología y dando otra vuelta de tuerca, Ipar no ahorra críticas para una línea de investigación que deja de lado esa faceta que el psicoanálisis intenta desentrañar a partir de la palabra. “Siempre ha formado parte del ideal científico entender la realidad a partir de la relación causa-efecto, pero la vida anímica actúa por libertad y eso deja afuera el accionar predecible que buscan estas investigaciones”.

Más allá de aumentar el conocimiento de las funciones cerebrales o de cuánto irrita a los hombres de diván, ¿qué aporta este estudio? La lista parece larga pero fundamentalmente, da pautas para tratamientos basados en la imitación, los cuales podrían aplicarse a casos de autismo o desórdenes similares. ”En un comienzo la aplicación era la neurociencia, el fin era saber cómo funcionaba el cerebro. Actualmente, en el área de rehabilitación motora, te permite entender que los pacientes pueden entrenarse por medio de la observación”, dijo Fridman. Y su respuesta es tan segura que casi no deja dudas, ¿o sí?

¿Dios en el cerebro?

Grupo deInvestigación sobre Ciencia, Razón y Fe (CRYF)

¿Dios en el cerebro?


Luis María Gonzalo Sanz

Publicado en Aceprensa, servicio 016/07, 14-02-2007.

http://www.aceprensa.com/art.cgi?articulo=13393

De un tiempo a esta parte no es infrecuente encontrarse artículos, tanto en revistas científicas como de divulgación, con títulos como éstos:

God on the brain (Dios en el cerebro)1

The "God" part of the brain (Dios parte del cerebro)2

Neurotheology (Neuroteología)3

Biological basis of spirituality (Base biológica de la espiritualidad)4

Tal como los títulos hacen suponer, los autores, basados en observaciones clínicas y experimentales, suponen que las experiencias religiosas, atribuidas por la gente al diálogo con Dios, son debidas a fenómenos neurológicos de nuestro cerebro. La conclusión que suelen sacar es que no es Dios el autor de tales fenómenos sino nuestro cerebro, en definitiva, que no es Dios quien nos ha creado sino nosotros los que creamos a Dios. Veamos cuales son las experiencias en que se basan.

Cerebro y experiencias religiosas

Los neurólogos vienen observando que los epilépticos, con focos epileptógenos en el lóbulo temporal, perciben escenas (en el aura que suele preceder a los ataques) y alucinaciones, que reproducen de forma más o menos distorsionada hechos vividos con anterioridad. Es conocido el caso descrito por Penfield5. Se trataba de una joven de 14 años, que padecía ataques epilépticos. El aura más frecuente era una alucinación, que le hacía revivir uan escena ocurrida hacía 7 años. Era la siguiente: Un día de primavera, iba andando con sus hermanos pequeños por el campo. En un momento determinado, un hombre se acercó por detrás, sin que ella lo advirtiera, y le dijo: ¿quieres que te meta en este saco con los caracoles? Ella se llevó un tremendo susto y echó a correr, pidiendo auxilio. A partir de los 11 años en que comenzaron los ataques epilépticos. éstos iban precedidos con gran frecuencia de la alucinación descrita.

Como la epilepsia de esta muchacha respondía mal al tratamiento farmacológico, se vio conveniente la intervención neuroquirúrgica para extirpar el foco epileptógeno (que la exploración neurológica situaba en el lóbulo temporal derecho). Penfield fue el encargado de la operación. Bajo anestesia local, hizo una craniotomía temporal en el lado derecho, incidió la duramadre y puso al descubierto una serie de adherencias entre la aracnoides y la duramadre a nivel de la primera circunvolución temporal. Eran restos de una antigua hemorragia, que protruían y presionaban la corteza temporal subyacente, y eran los responsables de los ataques epilépticos. Como la muchacha estaba consciente y podía referir las sensaciones y alucinaciones que percibía, Penfield estimuló con un fino electrodo las zonas próximas al foco epileptógeno y la respuesta, en varios de los puntos estimulados, fue la alucinación de los caracoles.

Michael Persinger6 es uno de los neurólogos, que ha recogido de sus pacientes con epilepsia temporal relatos de alucinaciones de tipo religioso. Dos de los relatos frecuentemente aludidos son los de Rudi Affolter y de Gwen Tihe, ambos padecían epilepsia temporal. Él es ateo y cuenta que experimenta alucinaciones como si realmente se estuviera muriendo. Ella es cristiana y la alucinación que padece es que da a luz a Jesucristo.

Algunos han querido reproducir experimentalmente estas auras epilépticas mediante estimulación de la corteza temporal. Michael Persinger lo hacía con un campo magnético de débil intensidad y los sujetos de experimentación referían que notaban como si en la habitación en que se encontraban hubiera algún ser no corporal, experimentaban a veces una iluminación repentina, o temor espiritual, pérdida de la noción de tiempo, etc. Por su parte, un investigador suizo, mediante "electric zaps" a la altura del gyrus angularis (zona de confluencia del lóbulo temporal y el lóbulo parietal), aplicados a una epiléptica, ésta experimentaba la sensación de "fuera del cuerpo" a la que enseguida me voy a referir.

Si la epilepsia temporal produce experiencias religiosas, algunos autores han pensado que las experiencias místicas de ciertos santos, como San Pablo, Juana de Arco, Santa Teresa de Jesús, etc. posiblemente fueron provocadas por el "pequeño mal" (ataques epilépticos débiles), es decir que lo que se atribuye a una unión mística con Dios se reduce, según ellos, a una actividad patológica de la corteza cerebral. Se cita el caso de Ellen White (nacida en 1827), quien a la edad de 9 años padeció un traumatismo craneoencefálico, que provocó un cambio de su personalidad y comenzó a tener visiones religiosas. Éstas le llevaron a fundar el Movimiento Adventista del Séptimo Dia

Otra fuente de información, para conocer la génesis de las experiencias religiosas, la ofrece la neuroimagen, en sujetos que hacen meditación. La neuroimagen, ya sea la PET (Positron Emission Tomography) o bien la RMf (Resonancia Magnética funcional) permite conocer cuales son las áreas o centros nerviosos que se activan cuando realizamos actividades físicas o intelectuales. Newberg y col.7 han registrado las áreas cerebrales que se activaban en 14 monjes budistas tibetanos y en M. Baime (que desde los 14 años hace meditación zen). Algo parecido ha hecho Austin8 valiéndose asimismo de monjes tibetanos. En todos estos casos se vio que se activaba el lóbulo temporal mientras que en el lóbulo parietal disminuía la actividad. Como el lóbulo parietal tiene que ver con la orientación espacio-temporal, concluyen que la sensación de levitación, de estar fuera del espacio y del tiempo, que suelen experimentar los místicos, se debe a la falta de actividad de este lóbulo.

El Gen de Dios

En 2004, Dean Hamer publicó (ed. Double Day) un libro titulado: "The God gene", libro, que a finales de 2006, la editorial Esfera de los Libros, lo ha publicado en español. El núcleo del libro lo constituye el trabajo experimental que Hamer y colaboradores hicieron con un grupo de sujetos. Buscaron si en aquellos que mostraban mayor inclinación a la "self transcendence", al misticismo (en la significación que Hamer da a este término: facilidad para salir de sí mismo, sensación de estar en conexión con un amplio universo y con una mente abierta a sucesos no fácilmente explicables) alguna modificación genética en alguno de los 10 genes que investigaron. El resultado fue que en los individuos con mayor tendencia al misticismo aparecía, con más frecuencia que en los demás, una variante en el gen VMAT2 (variante 3305). Esa variante implicaba un aumento en el número de receptores monoaminérgicos, alguno de los cuales favorece la "self transcendence". A ese gen es al que ha denominado el "gen de Dios". A pesar de que la propaganda del libro hace notar que el autor es uno de los más prestigiosos genetistas mundiales, una lectura objetiva de lo que Hamer nos cuenta, no puede menos de detectar graves lagunas e imprecisiones. En primer lugar, que cualquier función cerebral, aunque sea de escasa importancia, está controlada por bastantes genes y el "Gen de Dios" no va a ser único que interviene en esa importante misión. En segundo lugar, los neurotransmisores a los que alude desempeñan múltiples funciones según el centro nervioso en el que se liberan y, desde luego, no se puede hablar de que produzcan experiencias místicas. Con más propiedad que "gen de Dios" se podría hablar de "drogas de Dios" pues hay varias sustancias psicodélicas que producen la sensación de la "self transcendece" de la que habla Hamer.

Este genetista, ya publicó en 1993 un trabajo sensacionalista hablando del gen de la gaycidad. Según él, en los gays se encuentra con frecuencia una variante en el gen Xg28, localizada en el brazo largo del cromosoma X. Tales resultados los quisieron replicar varios genetistas (entre otros George Ebers, de la Unirersidad Western de Ontario y N. Rish) y no pudieron confirmar los resultados de Hamer, que tuvo que decir que los suyos eran preliminares y que el componente genético sólo representaba entre un 5 y un 8% en la inclinación hacia la homosexualidad.

En este último trabajo se cura en salud diciendo que además de su gen, posiblemente habrá otros más, que también influyan en la personalidad "self transcedent" y que al hablar del "Gen de Dios" no niega la existencia de Dios. Más bien podría probarla en cuanto que hay un gen que favorece la inclinación a las cosas trascendentes.

Cómo se explican, neurológicamente, las experiencias religiosas.

En la meditación (me voy a referir a la cristiana, que entre los occidentales es la habitual) siempre se parte de la consideración de escenas de la vida de nuestro Señor, o de experiencias vividas. Tal consideración supone la activación de los centros de la memoria (cara medial del lóbulo temporal), y esos recuerdos activan a su vez las áreas de la corteza prefrontal y de la amígdala, relacionadas con el mundo afectivo-emotivo. Estas activaciones son las que observan los que han registran la actividad cerebral durante la meditación. Naturalmente, la intensidad de activación de todos esos centros corticales varía según la fuerza con que se viven las escenas que han sido traídas a la memoria. Es lo mismo que ocurre cuándo, en vez de considerar motivos religiosos, se recuerdan hechos de la vida pasada. En ello no hay nada extraordinario y es que "la experiencia religiosa" entra en la categoría de los fenómenos de la vida ordinaria. Algo distinto es el caso de los místicos, que no por esfuerzo personal sino porque son arrebatados por Dios, llegan al estado unitivo con nuestro Creador. Estos éxtasis, lógicamente, no los experimentan todos aquellos que hacen meditación sino muy pocos, los que Dios se lo concede cuando quiere. Los místicos, desde luego, no se prestarían a que registraran su actividad cerebral con alguno de los métodos de neuroimagen. No lo harían, por un lado, por humildad y, en segundo, porque nadie sabe cuando pueden tener lugar. Además, por ocurrir fuera del cuerpo, no se registraría ningún cambio en la actividad bioeléctrica del cerebro. De aquí que atribuir los éxtasis de algunos santos, como los antes mencionados, al "pequeño mal", es querer explicar todo bajo el punto de vista de la pura materia, negando a priori cualquier hecho o intervención sobrenatural. Explica, esta manera reduccionista de entender la vida, que los científicos materialistas piensen que los que meditan o rezan, procurando dirigirse a Dios, atribuyan a Dios lo que no es más que un fenómeno natural. De ahí que titulen algunos trabajos como mencionábamos al inicio de este artículo: Dios en el cerebro, o Dios parte del cerebro, y que mencionen este tipo de estudios como Neuroteología, nombre que ya propuso Aldous Huxley en su novela "Island".

Otro fenómeno que algunos relacionan con experiencias religiosas es lo que se viene denominando "Out body experience" (experiencia de fuera del cuerpo) al que brevemente me voy a referir a continuación.

Sensación de "fuera del cuerpo"

La sensación de fuera del cuerpo la suelen describir los que la han experimentado, como si su yo, o su alma, hubiera salido del cuerpo, y que ven y observan las cosas, incluso el propio cuerpo, desde fuera de él. También suele ser corriente que describan la visión de una luz potente, de vagar por el cosmos, de sentir una gran paz, etc. Susana Blackmore9, que ha estudiado este fenómeno, lo achaca a que, por la razón que sea, no llegan a las áreas sensoriales del cerebro los correspondientes impulsos, por lo que al faltar la información de nuestro cuerpo y mantenerse la capacidad de imaginar, de recordar, etc. se experimenta el "yo" descorporeizado y como vagando en el espacio. Tales sensaciones de "fuera del cuerpo" se dan con más frecuencia en los epilépticos que en los sujetos normales, así como en los que se encuentran en trance próximo a la muerte, también los cardíacos, que fueron resucitados de muerte clínica, lo suelen experimentar en un 12% de las casos, según un estudio holandés.

Experiencias parecidas a "fuera del cuerpo" se tienen, a veces durante el sueño REM, fase en que la relajación muscular es máxima, y en la transición del estado de duermevela al primer estadio del sueño. En todas estas situaciones de relajación muscular, al llegar muy escasas sensaciones propioceptivas al córtex de la sensibilidad general, y, por otra parte, las sensaciones visuales, acústicas, etc. están muy reducidas, se crea una situación propicia para llegar a la sensación de incorporeidad.

Lo que es falso es admitir, como algunos han hecho, que en ciertos casos de "experiencia de fuera del cuerpo" haya habido una muerte real y por tanto una separación alma-cuerpo.

A manera de conclusión

Los neurocientíficos ateos, al no admitir la existencia de Dios, ni que el hombre sea un ser dotado de alma espiritual, se ven obligados a una interpretación sesgada de los hechos que trascienden la materia: tienen que explicar las experiencias religiosas y el estado místico como simple actividad del cerebro. Son, pues, según ellos, los que meditan y los místicos quienes, a partir de unos simples fenómenos neurobiológicos, crean a Dios. Es habitual que los reduccionistas no se planteen si su postura es acientífica, al admitir como única realidad la materia, más bien sucede lo contrario, toman a los que, además de la "fisis", piensan que existe lo metafísico, como acientíficos, incluso de forma velada los llegan a considerar retrasados mentales. No quieren darse cuenta de que, para que fueran admitidas como científicas sus conclusiones, tienen que demostrarlas experimentalmente10, y son numerosos los hechos, no sólo en lo que respecta a la actividad mental sino también en la evolución, que no son capaces de demostrarlos ni lo podrán demostrar desde su visión reduccionista.

Notas

(1) Tucker L. God on the brain. BBC, 2, Horizons, 20 marzo, 2003.

(2) Alper M. The "God" part of the brain. Rogue Press 2001.

(3) Ford Ch. Neurotheology: Which came first, God or the brain. Biology, 103, Serendip, 1991.

(4) Ashbrook JB, Albright R. The humanizing brain: Where Religion and Neuroscience meet. Pilgrim, 1999.

(5) Penfield W. The excitable cortex in conscious man. Liberpool Univ. Press, 1958.

(6) Persinger M. Neuropsychological basis of God beliefs. Praeger Publishers, 1987.

(7) Newberg A, d’Aquili E, Rause V. Why God won’t go away: Brain, Science and Biology of Belief. Ballantine Books, 2001.

(8) Austin JH. Zen and the brain: Toward an understanding of meditation and consciousness. MIT Press, 1999.

(9) Blackmore S. Near-death experiences: in or out of the body. Skeptical Inquirer 1991; 16: 34-45.

(10) Popper K. The logic of scientific discovery. Nueva York, Harper & Row, 1968.

raya

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Gen de Dios

EL GEN DE DIOS

Enviado el jueves, 01 de febrero de 2007 19:32

Últimamente la genética está dando mucho juego. Hace unos meses un cardenal, Javier Lozano Barragán, dijo en la apertura de una conferencia sobre el genoma humano organizada por el Vaticano, que “en el ADN podemos encontrar la Santísima Trinidad”. Ahora han encontrado también el gen de dios. Hubo un filósofo que -en respuesta a si creía en Dios- dijo que él nunca se lo había encontrado en un laboratorio. Pues ahora algunos dicen que sí lo han hecho. Quizá dentro de poco podamos ver su foto…

“La antigua alianza está rota; el hombre sabe al fin que está solo en la inmensidad indiferente del universo de donde ha emergido por azar.” (Jacques Monod, premio Nobel)

Casi todas las personas hemos oído hablar alguna vez -aunque haya sido en términos profanos- del debate científico, político y filosófico entre lo adquirido y lo heredado, lo que la famosa frase de Francis Galton apodó nature versus nurture. ¿Quién no ha participado alguna vez en una discusión sobre la naturaleza de la inteligencia, la violencia, los comportamientos sexuales, o la personalidad? ¿Los determinan nuestros genes, nuestro ambiente o ambas cosas? No obstante ser un tema conocido, de lo que quizá no se tenga verdadera conciencia es del calado y la importancia que esa cuestión encierra y de hasta qué punto ha influido en el debate científico de las últimas décadas, especialmente entre los intelectuales de la llamada “Tercera Cultura” (Dawkins, Pinker, Dennett, Gould, Eldredge y tantos otros).

Un claro y curioso –por llamarlo de alguna manera- ejemplo de la feroz ofensiva ideológica que sigue sustentando en la actualidad el determinismo genético puede encarnarlo el científico norteamericano Dean Hamer, genetista del Instituto Nacional del Cáncer en Bethesda, Estados Unidos. Hamer ha publicado varios artículos sobre el papel de los genes en la orientación sexual masculina. En un artículo publicado en Nature Genetics en 1995, afirmó haber localizado un gen que influye sobre el comportamiento sexual, asegurando que se había encontrado un ligamiento genético entre el gen, Xq28, y la homosexualidad masculina (Hu et al, 1995). Por supuesto los medios de comunicación se apresuraron a propagar la noticia: se había encontrado el “gen de la homosexualidad”. Por cierto, cuando en 1999 un equipo canadiense dirigido por George Ebers refutó la noticia al publicar en Science que sus experimentos mostraban la ausencia de tal ligamiento genético (Rice et al 1999), la noticia no tuvo tanto eco.

En esta fotografía se puede ver lo que Hamer propone como los orígenes o condicionantes de la fe. (Expresión de VMAT2 en celulas CHO transfectadas, J. Biol. Chem., 281 (44), 33373-33385)

Pero Hamer no se detuvo ahí. En 2004 publicó un libro titulado The God Gene (El Gen de Dios), que acaba de publicarse en España. Después de comparar más de 2000 muestras de ADN, el genetista asegura en su libro que la espiritualidad y, por tanto, las creencias religiosas están ligadas a ciertas substancias químicas presentes en el cerebro. Según Hamer, el gen VMAT2 (vesicular monoamine transporter, transportador vesicular de monoaminas) es el responsable de la fe, añadiendo además que los ateos carecen de este gen. Hamer no descarta la posibilidad de que el llamado “gen de la fe” haya sido heredado por los cristianos a partir del propio Jesucristo. Aunque parezcan cómicas, estas afirmaciones vienen de la ortodoxia de la ciencia norteamericana, y no surgen por casualidad, sino gracias a las condiciones propicias que existen para este tipo de especulaciones. De todas formas no hay que echarse las manos a la cabeza: hace ya muchos años que Wilson, el padre de la sociobiología, dijo que manifestaciones humanas como la religión, la ética, la guerra, la cooperación, la actividad empresarial, el rencor o la conformidad, eran manifestaciones biológicas. O sea, que no es la primera vez que escuchamos y escucharemos ese tipo de afirmaciones. El problema es que estas especulaciones, aunque nos perezcan a muchos ridículas, tienen un enorme poder ideologizador y no están ahí por casualidad, pues forman parte de la manera de ver el mundo que predomina y que interesa actualmente en la sociedad, y que consiste básicamente en atribuir a la naturaleza humana y no a la misma sociedad, el origen de las desigualdades, de la injusticia y de la violencia.


Raquel Bello-Morales (CBM-UAM)

http://weblogs.madrimasd.org/biocienciatecnologia/archive/2007/02/01/58510.aspx

viernes, 19 de septiembre de 2008

Provocan viajes astrales en el laboratorio

magonia. Una ventana crítica al mundo del misterio
(Ciencia y tecnología)
Viernes, 24/08/2007
Provocan 'viajes astrales' en el laboratorio


Si a usted le preguntaran cuáles son los límites físicos de su yo, respondería que los de su cuerpo. Es lo normal. Por eso resultan tan turbadoras las denominadas experiencias extracorporales (OBE), en las que uno parece salir fuera del cuerpo y verlo desde el exterior. La experiencia, conocida como viaje astral en círculos esotéricos, está ligada a episodios de infarto cerebral, epilepsia, abuso de drogas y accidentes de coche, y es más habitual de lo que podría creerse: una de cada diez personas experimenta una OBE en su vida.

"Las experiencias extracorporales han fascinado al ser humano desde hace milenios. Su existencia está en el origen de preguntas fundamentales sobre la relación entre la consciencia y el cuerpo, y han sido objeto de discusión para la teología, la filosofía y la psicología. Aunque las OBE se han registrado en condiciones clínicas controladas, sus bases neurocientíficas no están claras", explica Henrik Ehrsson, del Instituto de Neurología de la Universidad de Londres.

Su equipo y otro dirigido por Olaf Blanke, de la Escuela Politécnica Federal de Lausana (Suiza), han conseguido, independientemente, provocar en laboratorio viajes astrales en individuos sanos mediante videocámaras y equipos de realidad virtual, y ofrecen hoy en la revista Science una posible explicación a la ilusión de sentirse fuera del cuerpo. La visión desde el exterior y el sentimiento, simultáneo, de estar siendo tocados llevó a los voluntarios de sus experimentos a creer que estaban donde no estaban. Los científicos concluyen que una desconexión entre los circuitos cerebrales que procesan los dos tipos de información sensorial en juego podría ser la causa de ciertas OBE.

"¡Esto es muy extraño!"

Ehrsson sentó a cada sujeto en una silla con un visor cubriéndole los ojos. El dispositivo tenía frente a cada ojo una pantalla de vídeo en las que se veía lo que grababan dos cámaras situadas a la misma altura dos metros detrás del individuo. La imagen de la cámara de la derecha se proyectaba en el ojo derecho y la de la izquierda en el izquierdo, de tal modo que el sujeto se veía desde la perspectiva de alguien sentado detrás de él. El experimentador se colocaba a la derecha del voluntario y usaba dos barras de plástico para tocar a la vez el pecho real del individuo -el sujeto no podía verlo por estar fuera del campo visual de las cámaras- y el pecho del cuerpo virtual, situado justo debajo del punto de vista de las cámaras.

El resultado fue sorprendente. Los participantes aseguraron después que se habían sentido como si estuvieran sentados a la espalda de su cuerpo y lo vieran desde ahí. "Fue algo muy raro, una experiencia fascinante para ellos. Lo sintieron como algo real y no les dio ningún miedo. Muchos se rieron y dijeron: «¡Esto es muy extraño!»", recuerda Ehrsson, quien, vistos los resultados, decidió ir más allá.

Un momento del experimento en la Universidad de Londres. Foto: Henrik Ehrsson El neurocientífico diseñó un segundo experimento para medir la transpiración de cada sujeto en una situación en que el cuerpo virtual -el inexistente localizado bajo las cámaras de vídeo- estuviera amenazado. El científico cogía un martillo y lo movía violentamente hacía un punto situado debajo de las cámaras como si fuera a golpear una parte del cuerpo fuera de la vista. La respuesta corporal de los voluntarios reveló que sentían que la amenaza era real y podían resultar heridos, lo que significa que sentían que habían abandonado su cuerpo físico y se encontraban en el virtual. Consideraban que lo que veían delante -en realidad, su cuerpo- era un maniquí u otra persona.

Blanke y sus colaboradores sustituyeron las pantallas de vídeo del visor por un dispositivo de realidad virtual. Sus individuos hicieron las pruebas de pie. Detrás, había una cámara que grababa sus espaldas y enviaba la imagen al visor de realidad virtual. En uno de los experimentos, uno de los científicos golpeaba la espalda del sujeto con un bolígrafo telescópico y este veía, al mismo tiempo, como el objeto le golpeaba la espalda virtual. El resultado fue que los participantes achacaron el toque a la acción del bolígrafo virtual sobre la proyección de la espalda, lo que implica que se sentían el virtual como si fuera su cuerpo. Después, los experimentadores apagaron el dispositivo, hicieron retroceder a cada individuo unos pocos pasos y le pidieron que avanzara a ciegas hasta la antigua posición. Los voluntarios avanzaron más de lo debido, hasta un punto muy cercano al que había ocupado antes su cuerpo virtual.

Veo, luego soy

"Mi experimento sugiere que la perspectiva visual es muy importante a la hora de sentirse dentro del cuerpo. En otras palabras, sentimos que estamos donde nuestros ojos están", sentencia Ehrsson. De hecho, el equipo de Blanke ha titulado su artículo ‘Video ergo sum: manupulating bodily self-consciousness’ (Veo luego soy: manipulando la autoconciencia del cuerpo). Los dos grupos de investigadores sostienen que los circuitos cerebrales de la visión y el tacto están detrás de algunas OBE, fenómeno que van a seguir investigando.

Ehrsson cree que "la invención de esta ilusión es importante porque revela el mecanismo básico que produce la sensación de estar dentro del cuerpo físico. Es un avance importante porque la experiencia del propio cuerpo como centro de la conciencia es un aspecto fundamental de la autoconciencia". Descubrir cómo provocar en el laboratorio OBE completas tendría, dice, importantes aplicaciones. "Sería esencialmente un medio para proyectarnos, una forma de teletransportarnos. Si podemos proyectar a la gente en personajes virtuales, y que sienta y responda como si fueran ellos mismos, imagine las implicaciones. La experiencia de los videojuegos alcanzaría un nuevo nivel, pero podría irse mucho más allá. Un cirujano podría dirigir operaciones a distancia controlando su yo virtual".

Cuando los científicos explican lo paranormal

Según avanza la ciencia, lo paranormal retrocede. Es la tónica cuando neurocientíficos y psicólogos aplican el método científico al estudio de los hechos extraordinarios. Los trabajos de Henrik Ehrsson y Olaf Blanke demuestran que la ciencia puede dar con las explicaciones que a los parapsicólogos se les han escapado durante más de un siglo. La neurociencia empieza ya a comprender cómo provocar experiencias extracorporales y en un futuro conocerá el mecanismo en toda su complejidad.

Las OBE son, no obstante, sólo uno de los fenómenos paranormales que investiga la ciencia contemporánea. Hay un destacado grupo de psicólogos que estudia las apariciones fantasmales y las abducciones, y cuyos trabajos -que desmontan las fantásticas explicaciones de parapsicólogos y ufólogos- se publican desde hace tiempo en las principales revistas científicas.

Richard Wiseman, de la Universidad de Hertfordshire, ha probado que, en los llamados sitios encantados, las visiones de fantasmas se concentran en aquellas zonas donde hay pequeñas variaciones medioambientales de iluminación, temperaturas... "Los supuestos lugares encantados no son en sí una prueba de actividad fantasmal, sino más bien de la respuesta de las personas a factores ambientales normales", escribió hace cuatro años en el British Journal of Psychology.

Susan Clancy, psicóloga de la Universidad de Harvard, ha demostrado que las abducciones no se dan en el mundo real, sino en el cerebro de sus protagonistas y están vinculadas a la parálisis del sueño, que ocurre al dormirse o al despertarse y se caracteriza por alucinaciones muy realistas.

Publicado originalmente en el diario El Correo.


Escrito por Luis Alfonso Gámez

Alma y cerebro

Alma y cerebro





Hoy se postula que la conciencia, la ética y los sentimientos tienen un correlato biológico y residen en grupos de neuronas

Desde la filosofía clásica griega en adelante la cuestión de la dualidad cuerpo-alma (o cuerpo-mente o cuerpo-espíritu) desveló a generaciones y generaciones de filósofos y científicos. Hoy, una nueva disciplina, la neurofilosofía, promete dar respuestas.

El cuerpo. De eso parece no haber dudas. Pero, ¿dónde hallar todo lo inmaterial que, por otra parte, caracteriza y da sentido al ser humano?

"Aquí, aquí mismo -afirma el doctor Pablo Argibay, director del Instituto de Ciencias Básicas y Medicina Experimental del Hospital Italiano de Buenos Aires, señalando con el dedo índice su cabeza-. Hoy está cada vez más claro que los procesos de aprendizaje, la memoria y el comportamiento, incluidos la ética y los sentimientos, están contenidos en redes de neuronas.

Si alguien pierde parte de su lóbulo frontal su mente cambia y se vuelve antisocial: deja de trabajar, se vuelve agresivo, tiene conductas obscenas: no ama igual, no valora igual. ¿Por qué no pensar entonces que en ese grupo de neuronas reside la ética? No se trata de una nueva forma de localizacionismo, sino de buscar nexos en esa central cognitiva que es el cerebro y aquellas habilidades que nos hacen humanos."

Argibay pertenece a un pequeño grupo de científicos que, así como ocurrió hace casi un siglo en la física, pretende trazar puentes entre disciplinas aparentemente irreconciliables. Por eso lleva adelante la recientemente inaugurada Unidad de Neurofilosofía y Neurobiología Experimental, que el Hospital Italiano decidió abrir para festejar su 150° aniversario.

"Lo que pretendemos integrar es la labor de médicos, lingüistas, matemáticos, bioingenieros, psicólogos -agrega Argibay, -. para generar conocimiento transdisciplinario acerca del funcionamiento cerebral y, a su vez, reflexionar sobre las implicancias que ésto traerá en la manera en que nos vemos a nosotros mismos. Gracias al desarrollo de la neuroimagenología, a través de procedimientos como la resonancia magnética funcional, hoy podemos mapear áreas del cerebro, tanto durante procesos normales como patológicos. Ahora podemos observar qué áreas se activan cuando alguien intenta aprender un idioma, discute, se emociona. Antes, sólo hacíamos inferencias."

La disciplina, hoy preconizada por Patricia Churchland, de la Universidad de California, EE.UU, fue iniciada por Francis Crick, premio Nobel en 1963 por la descripción de la estructura en doble hélice del ADN, quien desde 1976 estudia el cerebro.

Autor del libro "La búsqueda científica del alma", Crick plantea que existe en el cerebro humano un grupo de neuronas que son el origen del alma y la conciencia, y de ese modo la mente y aun sus productos más sublimes pueden ser explicados por reacciones bioquímicas del cerebro. Pero ¿no reduce a pura biología la cuestión?

"Al contrario -afirma Argibay-. Ya no funcionan los esquemas compartimentados, con un departamento de metafísica dedicado a reflexionar sobre el alma y otro de neurobiología que se limita a decir "infartamos el lóbulo cerebral de un ratón y no controla esfínteres". Existe una fuerte relación entre el producto del cerebro y lo que se llama mente, psiquis, espíritu o alma."

La neurofilosofía plantea nuevas definiciones de inteligencia."Durante mucho tiempo se identificó inteligencia con capacidades lógico-matemáticas -dice el médico-, y luego se habló de distintos tipos de inteligencia, o de la capacidad de una persona de adecuarse al medio. Hoy postulamos la teoría triárquica, que incluye el contexto interno del individuo (sus capacidades), el contexto externo (el ambiente donde se desarrolla) y la interacción entre ambos. La inteligencia es esa adaptabilidad dinámica al medio, porque al adaptarse lo modifica. ¿Un ejemplo? Una persona de 50 años que pierde su trabajo y es capaz de generar una nueva actividad que le permite sostenerse. Ese es un tipo muy inteligente."

"Hoy sabemos -continúa Pablo Argibay-, que el cerebro humano, y por lo tanto las capacidades, si bien está determinado por condicionamientos genéticos siempre está inacabado intelectualmente: es posible generar neuronas nuevas toda la vida y por eso se puede aprender y mejorar.

Esta idea es muy importante. Tanto las teorías económicas que basan las desigualdades en las diferencias, o el darwinismo social, que postula la aptitud del más fuerte, demuestran su invalidez científica. La ciencia relativiza esos conceptos. Por eso hoy más que nunca es un crimen desnutrir a un chico. Su horizonte intelectual está abierto y depende más de las proteínas que coma y del enriquecimiento cultural donde se desarrolle que de cualquier determinismo."

El doctor Pablo Argibay, casado y padre de una niña, comenta que él -de 45 años- es el más "viejo" del grupo que dirige. Argibay se especializó en inmunología y cirugía del trasplante en EE.UU., en glicoproteínas del cerebro en Oxford y tiene una maestría en epistemología, uno de sus ámbitos de reflexión predilectos.

El científico menciona a la norteamericana Patricia Churchland, la primera en el mundo en llamarse a sí misma neurofilósofa. Y también a Antonio Damasio, neurólogo de los EE.UU. que estudió las consecuencias de los daños del lóbulo prefrontal sobre la vida corporal y emocional.

En la Unidad de Neurofilosofía y Neurobiología Experimental, en tanto, algunos -como la bioingeniera Erika Martínez- trabajan en redes neuronales y algoritmos de inteligencia artificial para enseñar a un páncreas artificial cuándo liberar insulina.

Otros equipos están más orientados a estudiar áreas funcionales del cerebro: son los doctores Fernando Ogresta y Martín Eleta, ambos especialistas en diagnóstico por imágenes del Hospital Italiano, y la bioingeniera Victoria Weisz, que están al frente del resonador magnético funcional de ese hospital.

"Es un método no invasivo -destacan- que irá dando respuestas a cuestiones como el conocimiento, la experiencia, la conciencia o la mente, todos consecuencia del funcionamiento cerebral, que sólo serán entendidos cuando el cerebro sea propiamente comprendido."

Por Gabriela Navarra - LA NACION (junio-2003)

REVISTA C

Entre Dios, el espíritu y el cerebro

La ciencia está descubriendo cómo actúa el cerebro cuando una persona tiene una experiencia mística o una visión religiosa. Alicia Beltrami.

Alicia Beltrami

07.09.2008

http://www.criticadigital.com.ar/fotos/Cerebros_de_colores_1.jpg

Según la medicina, existe una explicación científica para ciertos estados de elevación o de trascendencia, cuya significado puede estar condicionado por las creencias y por el contexto sociocultural.

Desde que se encontró con Él, Roberto dejó de creer en Dios: ahora está seguro de que existe. Siente “esa energía superior” guiándolo y se da el lujo de un mano a mano cuando el Señor lo visita en sus sueños. Roberto tenía 27 años cuando escudriñaba en la metafísica religiosa y la causalidad se hizo presente: una medianoche de mucho frío dos ladrones tumbaron a patadas la puerta de su casa en Haedo y él se interpuso entre el arma y su papá. El tiro le dio en el brazo izquierdo y abrió un manantial de sangre que fluyó durante seis horas, hasta que Roberto se desvaneció y los médicos aceptaron atenderlo aunque no tuviera obra social.

“Sentí que mi cuerpo se quedaba en la cama y yo me elevaba. Me veía ahí, acostado, y a mi mamá sentada al lado. No lo podía creer, sentía mucha paz, fue impresionante –relata a revista C–. Cuando estaba en el cielo, ya no tenía mi brazo lastimado y no tenía dolor. No se puede explicar, es algo hermoso de lo que no podés volver”.


Roberto está convencido de que estuvo muerto y que se encontró con Dios, quien comenzó a asomar en aquel viaje al más allá como una imagen gris. Tuvo “muchísimo miedo”, bajó la cabeza hasta sentir esa presencia bien cerca y, despacito, volvió a elevar la vista: “Lo miré y él también me miró. Tenía como la fuerza del Sagrado Corazón de Jesús, pero era una esfera luminosa de energía y alrededor de él siete esferas más. Después empecé a sentir el brazo y me mandó a la tierra de nuevo".

Experiencias místicas como las de Roberto tenían dos tipos de explicaciones conocidas, aceptadas e irreconciliables entre sí. La de los místicos y religiosos que las consideran el medio por el cual los hombres se comunican con los dioses o con el Cosmos, y la de los agnósticos que las piensan como producto de la sugestión devenida en una fe exacerbada. Pero desde hace unos pocos años la neuroteología –una nueva rama de la ciencia– viró el punto de discusión al cerebro, donde los neurobiólogos buscan identificar los circuitos neuronales responsables de construir estas vivencias.

En su libro Dios está en el cerebro (Editorial Norma), el filósofo y escritor norteamericano Matthew Alper recopila varias investigaciones y define los síntomas más comunes a las experiencias místicas, que también pueden alcanzarse mediante prácticas no religiosas como la meditación, el yoga o la danza, entre otros rituales.


Según Alper, durante estos estados se tiene la “sensación de unión” con el universo y también hay una percepción de atemporalidad, en la que el calendario gregoriano y la apreciación del tiempo es más parecida a la que tenemos cuando, por ejemplo, soñamos. Se suma “la certeza de haber encontrado la verdadera realidad”, que además se siente como “sagrada” e “imposible de describir con palabras”.

La única certeza hasta aquí para el neuropsiquiatra del Servicio de Rehabilitación del Enfermo Neuropsicológico del CEMIC, Diego Sarasola, es que lo que vivió Roberto es mucho más complejo que una experiencia mística: “Lo que pudo haber ocurrido es un fenómeno perceptivo por un cuadro de hipoxia cerebral, que es un déficit en la oxigenación por la pérdida de sangre. Como consecuencia, son múltiples las alteraciones de neurotransmisores que pueden producirse generando lo que el paciente interpretará según sus experiencias previas y cultura. De hecho, algo similar ocurriría con las famosas visiones de túneles de luz, una de cuyas explicaciones alternativas es la activación al azar de zonas de la corteza occipital involucrada en la visión”.

Los desacuerdos con la explicación científica llegan con las interpretaciones que, en general, están ligadas a las emociones, las creencias y el contexto sociocultural.

“Algunos dirán que eran sus familiares muertos que los llamaban, otros van a decir que vieron a Dios. ¿Pero qué es Dios? –se pregunta Sarasola–. Por ahí vio una luz deslumbrante porque, sí, hay una percepción de claridad importante. La sensación de paz puede ser por una liberación endorfínica, pueden ser un montón de cosas. Hay que ser muy cuidadosos en la interpretación, una cosa es el fenómeno perceptivo en sí mismo, y otra la explicación que la persona haga de él”.

EL MÓDULO. En 1997, un equipo de científicos de la Universidad de California en San Diego, dirigidos por el prestigioso neuroteólogo Vilayanur Ramachandran, observó que el 25% de las personas que padecen un tipo especial de epilepsia que afecta a los lóbulos temporales, experimentan un marcado fervor religioso antes de padecer un ataque. Contaban que durante sus crisis veían a Dios, sentían un estado de iluminación repentina y una profunda comunión con el universo. En su vida cotidiana y al margen de los ataques, tendían a preocuparse mucho por cuestiones místicas.

En un experimento de laboratorio, Ramachandran utilizó sensores cutáneos (que miden el grado de conductibilidad eléctrica de la piel) para comparar y contrastar las respuestas emocionales de las personas al escuchar palabras relacionadas con el sexo, la política y la religión. A diferencia de la mayoría de los participantes, que mostraron mayor sensibilidad al lenguaje o a las imágenes sexuales, los que sufrían este tipo de epilepsia reaccionaban más intensamente a palabras como “Dios” o “espíritu”.

Concluyó así que podría existir una base neuronal en el lóbulo temporal, donde los epilépticos experimentan una actividad elevada, involucrada en las experiencias religiosas. Los científicos la apodaron “el módulo de Dios”.

Lo relevante también es que esta zona del cerebro es importante para la percepción del lenguaje y del habla, y una experiencia común narrada por quienes pasan por estados místicos es "escuchar la voz de Dios", lo que podría surgir al confundir el sonido del lenguaje interno con algo externo.

Ahora parece que hasta Juana de Arco, Mahoma y el apóstol Pablo, entre otros profetas y líderes espirituales, padecían epilepsia en el lóbulo temporal, según documentación histórica encontrada por investigadores del Centro de investigaciones neurológicas de UCLA.

El doctor Andrew Newberg invalida la existencia de un módulo de Dios. Él es un neuroteólogo que hace punta en este tipo de investigaciones y dirige el Centro de Espiritualidad y Neurociencias de la Universidad de Pennsylvania. “Las experiencias religiosas y espirituales suelen ser muy complejas, demasiado diversas como para obtenerse solo de una parte del cerebro. Si bien los lóbulos temporales son importantes para lograr estos estados, interactúan con muchas otras regiones. Más que un módulo, hay pruebas que indican que una serie de estructuras cerebrales trabajan juntas para generar la experiencia espiritual”, explica a C.

Newberg se encontró con la férrea resistencia de Michael Persinger, psicólogo especializado en Neurofisiología Clínica de la Universidad Laurentian de Canadá, quien se había obstinado en demostrar que las experiencias místicas podrían generarse estimulando el lóbulo temporal con electroimanes, e hizo la prueba en su propia cabeza. Se colocó un casco con electrodos y luego perjuró que sintió su primera sensación de estar unido con Dios, aunque algunos de sus propios conejillos de Indias se encargaron de desmentirlo.

Incluso, un equipo de especialistas del Hospital Italiano de la ciudad de Buenos Aires desautorizó la ley Persinger con el caso de una paciente que sufría esa particular epilepsia y que cada vez que tenía una crisis se ponía a rezar. Los médicos estimularon el cerebro para localizar en qué zona del temporal se originaba la experiencia, y la paciente tuvo el ataque, pero sin el agregado místico. Después le extirparon el lóbulo y desde entonces reza tranquila.


La doctora Stella Maris Valiensi, que siguió el caso, explica que la generación de los estados religiosos va más allá de una simple estimulación del cerebro: alguna situación debió haberse grabado en la memoria de la mujer para explicar que rezara durante los ataques.

“Cuando empezaron sus crisis, ella era chiquita y para evitarlas tomaba su crucifijo y empezaba a orar, y hacía lo mismo mientras las sufría. Como quedó grabado en su memoria, se repetía como parte de sus crisis posteriores. Así es cómo funcionan los recuerdos y el lóbulo temporal está muy relacionado con la memoria”.


FUERA DEL CUERPO. Paula Parco es bailarina y no sufre de epilepsia. Una tarde, al terminar un ensayo en la casa de una amiga, se recostó exhausta sobre un sillón. Comenzó a relajarse, a respirar profundo. Cuando llegó a un estado entre la vigilia y el sueño sintió que su cuerpo se desdoblaba y que otro ser –igual a ella– se elevaba. Paula la recuerda como su “parte superpoderosa, de una energía muy potente”, que le dijo, aunque sin palabras, “tranquila, ya nos vamos a unificar”. Ahí comprendió que estaba frente a “su ser espiritual más evolucionado” y desde entonces confía en que ya llegará el día en que se unifiquen. “Quizás ni me dé cuenta o a lo mejor ya fue”, remata entre risas que remueven el aire de solemnidad de la confesión.

Ella asegura que no fue un sueño; “porque no”, porque lo sabe y porque “fueron los segundos más breves y más intensos” que haya vivido. Nunca más le volvió a suceder, eso que en la jerga científica tiene un nombre: Experiencias Fuera del Cuerpo (EFC).

Poder desdoblarse no significa asemejarse a Ghost, la sombra del amor. Nadie más que Paula pudo percibir su fantasma,todo sucedió en su cerebro, duró sólo un instante y puede definirse como una alucinación, en el sentido de ver, sentir o hasta oler lo que no existe para los demás. Algo debió haber pasado en sus lóbulos parietales, una región cerebral que está involucrada en la capacidad de atención y de ubicación visuoespacial, y que en su normal funcionamiento permite distinguir dónde y cómo son los lugares.


“En las Experiencias Fuera del Cuerpo, una de las hipótesis sostenida indicaría que hay una inhibición de la actividad sanguínea en los lóbulos parietal y temporal, que se percibe de modo conciente en la persona como una desestructuración del espacio y luego se interpreta como un vuelo o un viaje astral, según la cultura de quien lo vive”, detalló Sarasola. “En nuestro cerebro está grabada nuestra estructura espacial y temporal, y cuando eso se altera uno lo interpreta como extraño”.

Un pico de estrés o ansiedad extrema podría desembocar en estos cuadros alucinatorios. La privación de los sentidos o un largo ayuno inciden de igual modo en los cambios de percepción. Hay estudios que indican, incluso, que las primeras sectas de cristianos estaban hasta treinta días sin comer para llegar a esos estados. Nada de esto por cierto le pasó a Paula, aunque sí estaba cansada y quizás, sin ser conciente, en estado de meditación.


Los lóbulos parietales también están involucrados en la meditación, que perfectamente realizada puede generar vivencias místicas. Para profundizar sobre sus efectos y ayudados por técnicas de medicina nuclear, Newberg y el psiquiatra y antropólogo Eugene D'Aquili lograron focalizar los circuitos neuronales implicados mientras un grupo de monjes budistas tibetanos meditaban.

En absoluto silencio, los religiosos transitaron un proceso de intensa concentración, esencial para acceder después a lo que llaman éxtasis. Las resonancias magnéticas tomadas de sus cerebros reflejaron una mayor actividad sanguínea en la corteza prefrontal, encargada de la concentración, y al igual que en las EFC, una inhibición del lóbulo parietal. Los monjes experimentaron una ausencia del sentido de espacio y tiempo y un alejamiento de la perspectiva normal de realidad. Si se le suma que el lóbulo frontal se excita durante la meditación, la experiencia se siente con mayor intensidad y, como dice D'Aquili, “esto hace que se alcance un estado de trascendencia extasiada y de totalidad, que trasmite tanto poder y fortaleza que se tiene la sensación de experimentar una realidad absoluta”.

A esta altura no hay discusión acerca de que el estado religioso se refleja en la actividad cerebral y de que las distintas experiencias involucran también a diferentes zonas del cerebro, o a las mismas pero activadas con distinta intensidad. Pero esos cambios neurológicos ¿son creados por el cerebro o este percibe y conecta con una realidad más espiritual? ¿El cerebro creó a Dios, o Dios lo creó así para comunicarse con los hombres?

UNA PALABRA. Matthew Alper, el escritor obsesionado por develar el misterio de Dios, tuvo que atravesar por una profunda depresión para obtener la respuesta. Él sostenía que al morirse, su cuerpo perecería pero jamás sucedería lo mismo con su espíritu, porque esa suma de experiencia conciente, esa esencia de la persona, sería eterna. Pero cuando la tristeza se le hizo carne, supo que su alma supuestamente inmortal solo reaccionaba a los efectos de sustancias químicas y se convenció “de que la conciencia humana debía ser una entidad física regida por procesos estrictamente físicos”.

"Dios es tan solo una palabra escrita en mi computadora", escribió Alper en el inicio de su camino en búsqueda de certezas. Si lo único que lo había sacado de su depresión había sido la medicina, hacia ella se dirigió. Recurrió a teorías, teorías y más teorías científicas.

En Dios está en el cerebro concluyó, apoyado en algunas investigaciones de Neuroteología, que ese ser superior al que gran parte de la humanidad adora no existe fuera de la cabeza humana. Y fue más allá: postuló que el hombre está biológica y genéticamente predispuesto a creer en una realidad espiritual para disminuir su miedo a la muerte y al sinsentido.

Desde una perspectiva evolucionista, según la cual la necesidad es la madre de la selección, afirmó que el ser humano desarrolló un grupo de genes espirituales responsables de la aparición de sitios fisiológicos cerebrales que desempeñan funciones heredadas: de la misma manera que lloramos, tendemos a creer en la espiritualidad. De otra manera, dice, es probable que no hubiésemos sobrevivido como especie. El rompecabezas cierra con una pieza más: la función trascendental de las experiencias místicas, que vienen a reforzar la creencia en una realidad sobrenatural.

ALUCINANTE. Además de realizar prácticas como la oración, los cánticos, la danza, el yoga o la meditación, muchas culturas utilizaron sustancias psicodélicas para llegar a estados místicos. Para Alper, es otro ejemplo de que Dios está en el cerebro porque si no tuviésemos ese mecanismo fisiológico que origina las experiencias religiosas sería imposible que las drogas pudiesen generarlas. No obstante, tanto Sarasola como el psiquiatra Jorge Ciprian Ollivier, miembro reconocido de la Escuela Argentina de Psiquiatría Biológica consideran esencial diferenciar las alucinaciones inducidas por estas sustancias: son mucho más intensas y no se podrían producir por un pico de ansiedad, el ayuno o la meditación. Ciprian Ollivier hace años que investiga sobre esquizofrenia y junto al departamento de química orgánica del Inifta- Conicet, dirigido por el doctor Arturo Vitale, encontraron en la orina de un grupo de esquizofrénicos y de tomadores de ayahuasca la misma cantidad del alucinógeno NN-dimetiltriptamina que, además, en pequeñas proporciones se activa durante los sueños en las personas sanas. Dedujeron que durante la toma del brebaje originario, de tribus de la Amazonia, se reproduce la causa química de un subtipo particular de esquizofrenia y asimilaron así los cuadros alucinatorios. Según Ciprian Ollivier, que probó la bebida, te sitúa en otro tiempo, espacio y gravedad.

Durante un estado inducido por ayahuasca, el músico Diego Bravo la estaba pasando mal. En el momento de mayor desesperación, mientras sentía que nunca regresaría del lugar al que lo había llevado la experiencia, intentó focalizar en un rostro conocido hasta que pudo ver a su hijo y más tarde a su padre y todo comenzó a brillar. Cuando pasó el efecto, volvió a su casa y su niño que recién se despertaba le preguntó de dónde venía. "Es que soñé que estabas alrededor de una fogata –le dijo el chico–, con gente, tomando cosas y yo te veía de arriba." Diego no supo qué decir y respondió lo de siempre: "Vengo de tocar".

Mientras Ciprian Ollivier dedujo que "podría ser telepatía" porque "telépatas somos todos, aunque no la podemos manejar y solo de vez en cuando tengamos alguna comunicación así. Son ondas, porque el cerebro emite ondas fortísimas". La ciencia no avaló nunca pruebas al respecto.

Diego, en cambio, buscó la respuesta en el guía de la ceremonia, quien le aseveró que era "lógico": "Con la ayahuasca te vas al mundo de los sueños". Era lo más parecido a lo que quería escuchar.


BIOLOGÍA Y ESPÍRITU. El científico Newberg concluye: "Creo que hay muchas piezas de este rompecabezas que incluyen una variedad de neurotransmisores, funciones y estructuras cerebrales, así como prácticas y experiencias que la gente tiene. Toda esta información es valiosa, pero debemos tener cuidado en cómo interpretamos los resultados, y si llegamos a la conclusión de que Dios crea estos cambios en el cerebro o el cerebro crea nuestras ideas acerca de Dios: eso es algo que la neurociencia no puede responder."

"Hasta el momento, la Neuroteología tiene la certeza de que los estados religiosos –continúa Newberg– utilizan una red similar de estructuras cerebrales que incluyen los lóbulos parietales, el frontal, el sistema límbico y el sistema nervioso autónomo. Dependiendo de la experiencia, estas zonas se ven afectadas de manera diferente".


Otro investigador de la nueva corriente neuroteológica, el psicólogo evolucionista de la Universidad de Oxford, Justin Barret, cree lo mismo que Newberg y agrega: "La verdadera respuesta es que muchas de las distintas partes del cerebro, inclusive los temporales, están activas durante las experiencias místicas, así como diferentes partes lo están mientras conversamos con un amigo. La razón es que la religión y las experiencias religiosas no son complementos agregados a la normalidad de la vida, sino una parte común de la existencia humana, que usa diferentes sistemas cerebrales".


Ambos científicos coinciden en que si bien estamos biológicamente obligados a encontrar sentido y plenitud a lo largo de nuestra vida, por lo que la religión bien podría considerarse un subproducto de una mente inteligente, eso no significa que exista “un gen espiritual” que determine las experiencias: “Estas son tan complejas y diversas que no parece probable que un gen sea el responsable”. Además, “el contexto es fundamental para la naturaleza espiritual de esos fenómenos. Cómo o cuánto la gente crea tendrá un profundo impacto sobre cómo interpretar los resultados. Todo el mundo probablemente tiene experiencias de tipo espiritual, en el fondo tan solo depende de cómo uno las define”, concluye Newberg.

Los logros que para el peluquero Alejandro Granado son consecuencia de practicar a diario las enseñanzas del budismo, para otros pueden ser fruto de la casualidad o hasta de un milagro. A modo de ejemplo, Alejandro cuenta que durante mucho tiempo quiso conocer la historia de los hombres de su familia, y aunque le habían asegurado que no quedaban en vida parientes que pudiesen ayudarlo, no pasaba un solo día sin meditar y repetir el mantra budista mientras focalizaba en su anhelo. Por eso, cuando una mañana abrió su casilla de mail no se sorprendió al leer que familiares españoles visitarían la Argentina y querían conocerlo.


En cambio, el periodista Alejandro Agostinelli estuvo meses negándose a calificar de mística una vivencia que aun hoy mantiene una dimensión mágica para él. Se estaba por cumplir un año de la muerte de su madre cuando escuchó su voz y rompió en llanto. Aunque provenía de un casete de un contestador telefónico –que él ni siquiera sabía que existía y que puso de casualidad en su walkman–, y sin obviar que la considera “una modesta experiencia de un escéptico”, Agostinelli considera que en ese momento de su vida hubo cierta magia. “Con las experiencias místicas –dice– hay mucha imaginación puesta al servicio de la narrativa, precisamente porque como hacen tanto impacto en tu vida, a la hora de trasmitirlas en palabras te encontrás con limitaciones y, sin ser conciente, las adaptás a un lenguaje persuasivo, mágico.”

Por su parte, Barret concluye que hay una “respuesta simple del por qué las personas somos religiosas y es que nuestras mentes están diseñadas de tal manera que somos naturalmente receptivos a ideas religiosas, cuando estas operan en condiciones
ambientales comunes a la tradición y a la cultura religiosa, pero para ser específico deben realizarse muchas investigaciones más”. Y en eso está.


Con el auge de este tipo de estudios, Barret acaba de recibir 2,5 millones de euros de una fundación privada para plasmar un proyecto con el que pretende investigar, entre otras cuestiones, cómo las estructuras de la mente humana determinan la expresión religiosa. Acercarse un poco más al por qué lo que para unos suscita fe, para otros es tan solo un misterio a resolver.

comentario libro de Victor Turner

CUERPO, CEREBRO, CULTURA
AUTOR: VICTOR TURNER

Artículo original: Turner, Victor
The Anthropology of Performance, PAJ publications, 1983.
(Traducción de Cesar Brie para la revista “El Tonto del Pueblo)

LATERALIZACIÓN HEMISFÉRICA

Antes de examinar algunas recien­tes hipótesis sobre las consecuencias para el estudio de la religión de una posible coadaptación de elementos culturales y genéticos conviene decir algo sobre la “lateralización" (la división entre derecho e izquierdo) de los hemisferios cerebrales y sobre la división de las funciones de con­trol entre ellos. En los primeros años de los 60, el trabajo de los cirujanos P. Vagel y J. Bogen, que separaron quirúrgicamente el hemisferio iz­quierdo del derecho para controlar la epilepsia con la interrupción de las conexiones entre ambos -particular­mente en el corpus callosum (una masa de apretadas fibras del largo de un centímetro)-, llevó a la reali­zación de algunas técnicas por parte de R.W Sperry (Premio Nobel, 1981), Michael Gazzaniga y otros, a través de las cuales estos investigadores lograron aclarar incontestablemente el rol asumido por cada hemisferio en sus pacientes.

En 1979, aparecióel importante texto, The Spectrum 0f the Ritual, a cargo y escrito en parte por Eugene d' Aquili, Charles D. Laughlin y John Mc Manus (1). En el curso de una excelente reseña de la literatura sobre el trance ritual, analizado desde el punto de vista neurofisiológico, Barbara Lex resu­me los resultados de las actuales búsquedas sobre la lateralización de los hemisferios. "En la mayoría de los seres humanos, escribe Lex, el hemis­ferio cerebral izquierdo provee al lengua­je, al pensamiento analítico y lineal, y al Conocimiento de la duración de las unidades temporales, elaboran­do las informaciones en secuencia. Por el contrario, las especializacio­nes del hemisferio derecho incluyen la percepción espacial y tonal, el re­conocimiento de los modelos repetitivos -comprendidos aquellos que constituyen las emociones y los otros estados interiores- y el pensa­miento holístico y sintético, pero sus posibilidades lingüísticas son limi­tadas y la conciencia del tiempo pro­bablemente está ausente. Sus accio­nes específicas incluyen intercambios complementarios entre las funciones de los dos hemisferios (2). Howard Gardner, de acuerdo con Gazzaniga, sugiere que en el momento de nacer, "todos tenemos un cerebro dividido en dos partes. Literalmente esto puede ser cierto en cuanto el corpus callosum que conecta los hemisferios en aquel momento resulta inactivo. Entonces, en los primeros años de vida cada hemisferio parece participar del entero proceso de aprendizaje. Sólo cuando, por algún motivo desconocido, el hemisferio izquierdo del cerebro se sobrepone en la manipulación de los objetos y el niño comienza a hablar, se distinguen los primeros signos de asimetría. Enl este punto el corpus callosum empieza gradualmente a funcionar.

Durante algunos años varios tipos de aprendizaje parecen interesar a ambos hemisferios, pero se asiste luego a un total desplazamiento de las más importantes funciones motoras hacia el hemisferio izquierdo, mientras las funciones visual-espaciales parecen emigrar hacia el derecho. La división del tra­bajo aumenta y se hace más marcada hasta que en la fase post-adolescencial, cada hemisferio se vuelve incapaz de rea­lizar las operaciones que competen al otro, sea porque no tiene más acceso a las capacidades aprendidas en la infancia, sea porque lo que de ellas ha quedado comienza a atrofiarse, siendo inutili­zado (3). D' Aquili y Laughlin sostienen que, para resolver los diferentes proble­mas, ambos hemisferios trabajan a través de un sistema de recíproca inhibición controlado por otro nivel cerebral. Al mundo externo “ Nos acer­camos a través de un rápido aIternarse de cada hemisferio. Es como si uno de los dos fuera encendido y apagado para consentir el encendido y apagado del otro. El ritmo de este proceso y el predo­minio de una parte sobre la otra podrían constituir la llave para explicar los dife­rentes estilos de conocimiento (piénse en el contraste pascaliano entre l' esprit de géometrie e l'esprit de fínese) que van desde lo extremadamente científico y analítico a lo artístico y sintético" (4).

Junto a Lex, estos autores pasan lue­go a un interesante intento de unir el funcionamiento dualista de los he­misferios al modelo de W. R. Hess (relativo al funcionamiento dualista de los así llamados sistemas ergotrópicos y trofotrópicos que ope­ran en el interior del sistema nervioso central) con el fin de analizar y ex­plicar los fenómenos notados en el estudio del comportamiento ritual y de los estados de meditación (5). Expliquemos antes que nada estos términos. Como sugiere su origen griego, ergon (trabajo), el término ergotropía se refiere a cualquier pro­ceso interior del sistema nervioso que comporte un gasto de energía. Consiste no sólo en el sistema ner­vioso simpático, que gobierna los estados de vigilia y las respuestas de combate o fuga, sino también pro­cesos como el aumento del ritmo car­díaco, la presión arteria!, la secreción de sudor, así como la mayor excre­ción de las hormonas catabólicas, epinéfrinas (hormonas producidas por la médula de la glándula adrenal, que estimulan el corazón y aumentan la fuerza y la resistencia muscular) y de otros estimuladores. En líneas generales el sistema ergo­trópico genera modificaciones en el comportamiento, en la dirección de la vigilia, aumentando actividades y reacciones emotivas, produciendo estados comunmente definidos como recalentados o fuera de sí. El sis­tema trofotrópico, (trophe significa nutrición en griego, en este caso, su­giere la idea de sostén de un siste­ma), consiste no sólo en el sistema nervioso parasimpático, que regula las funciones de base vegetativa y homeostática, sino también cual­quier proceso sistémico nervioso central que mantiene la estabilidad de base del organismo, por ejemplo, el nivel mínimo de excitación de la atenuación del ritmo cardíaco, de la presión arterial, de la secreción del sudor y de la constricción de las pu­pilas, así como la mayor secreción de insulina, estrógenos, andrógenos, etc. Brevemente, el sistema trofotró­pico genera inactividad, somnolen­cia, sueño, relajamiento y estados similares al trance (6). Desarrollando el trabajo de Hess, d' Aquili y Laughlin proponen un modelo ampliado "según el cual el he­misferio menor o no dominante -generalmente el derecho[¡o- está identificado con el sistema trofotrópico o relativo al nivel mínimo de energía empleada, mientras el hemisferio mayor o dominante que regula el pensamiento analítico y linear-generalmente el izquierdo- está identi­ficado con el sistema ergotrópico o rela­tivo a un gasto de energía" (7).

Los dos investigadores demuestran que cuando el sistema ergotrópico o tro­fotrópico son hiper-estimulados ocu­rre un derrame en el sistema opuesto luego de tres estadios de sintonía, a menudo a través de comportamien­tos guía empleados para facilitar el trance ritual. Hablan también del re­bote de un sistema al otro: si el hemis­ferio izquierdo es estimulado más allá de un cierto límite, la estimula­ción también se transmite al derecho. En particular, D' Aquili y Laughlin postulan que la actividad rítmica del ritual, con la ayuda de guías visua­les, sonoras, luminosas y otras, pue­de llevar simultáneamente los dos sistemas a niveles máximos de estimulación, llevando los participantes del rito a experimentar aquello que los autores llaman afecto positivo e inefable. D' Aquili y Laughlin usaron también los términos freudianos de experiencia oceánica y casi yogica, ade­más de la locución cristiana unio mística , que alude a la expe­riencia de unión de estos dos opuestos (cuya descripción a nivel cognoscitivo es un típico producto de la racionalidad binaria y digital del hemisferio izquierdo). Pienso que también podríamos agregar el término zen satori (iluminación), la expresión de los Cuáqueros luz inte­rior, el conocimiento trascendental de Thomas Merton y el término yoga samadhi (8). D' Aquili y Laughlin sostienen que, si bien se llega a un momento final de simultánea inhibición de ambos sistemas (ergotrópico y trofotró­pico), recurrente en la meditación y en el ritual, la meditación se inicia­ría con una intensa estimulación del trofotrópico a través de técnicas para la reducción del pensamiento y del deseo orientadas a mantener "la ho­meostasis a un nivel prácticamente nulo" (9). Esto se vuelca sobre la par­te ergotrópica, resolviéndose en una fuerte excitación de ambas partes. El ritual, por el contrario, implica la inicial estimulación del ergotrópico. Los autores mostraron antes que el pensamiento causal tiene origen en las recíprocas interconexiones entre el lobo parietal inferior y la con­vexidad anterior de los lóbulos fron­tales -particularmente por lo que concierne a la parte dominante, ge­neralmente la izquierda- y que ésta sea una inevitable tendencia huma­na. D' Aquili y Laughlin llaman ope­rador causal a este nexo cerebral, y sostienen que "produce a duras penas terminus o motivo inicial de cada peque­ña parte de realidad". (10)

Tanto, "que Dioses, poderes, espíritus, fuerzas per­sonificadas o cualquier otra entidad de tipo causal es automáticamente genera­da por el operador causal" (11). Los eventos desafortunados, en particu­lar exigen una explica­ción. Por este motivo los seres huma­nos no pueden hacer otra cosa que cons­truir los mitos para explicar su mundo, para orientarse en aquello que muy seguido parece ser un universo capricho­so. La búsqueda de las causas forma parte del funcionamiento obligatorio de las estructuras nerviosas. La neurobiología parece habernos lleva­do a que la primer causa no tiene causa o al primer motor inmóvil de Aristóteles. Nosotros, seres humanos, no podemos hacer otra cosa que postu­lar primeras causas para explicar aquello que observamos. Como es­criben Laughlin y d' Aquili, "siendo muy improbable que el ser humano lle­gue a conocer la causa primera de cada aspecto de la realidad observable, es muy probable que el hombre continúe siem­pre creando dioses, poderes, demonios u otras entidades, identificando en ellas la causa primera" (12). Los mitos crean problemas a la con­ciencia verbal analítica. Claude Levi­Strauss nos ha vuelto familiares con algunos de ellos; vida y muerte, bien y mal, mutabilidad e inmutabi1idad del ser, singular y múltiple, libertad y necesidad, y algunas otras cuestio­nes eternas (13). Los mitos tratan de explicar estas contradicciones lógicas, pero en el nivel cognoscitivo, ligado al hemis­ferio izquierdo, la perplejidad sub­siste. D' Aquili y Laughlin sostienen que el rito es muy a menudo practi­cado en situaciones específicas para resolver los problemas puestos por el mito a la conciencia analítico-ver­bal. Esto porque, como todos los otros animales, el hombre trata de apoderarse del ambiente a través de un comportamiento motriz, en este caso, el ritual; un uso cuyos orígenes se pierden en el pasado filogenético y que comprende el movimiento repetitivo, estímulos guías de tipo visual o sonoro, ritmos cinéticos, ple­garias repetidas, mantra y canto que activan de modo relevante el siste­ma ergotrópico (14). La excitación ergotrópica es apropiada en cuanto el problema es presentado en forma mítico-analítica, que comporta pen­samiento binario, mediaciones, co­nexiones causales que conjugan con­ceptos y percepciones en términos de antinomias y díadas.

Estas operaciones tienen que ver prevalentemente con el hemisferio izquierdo y están conectadas, según los autores, con el citado aumento de las manifestacio­nes ligadas al simpático: pulso car­díaco, presión arteria!, secreción de sudor, dilatación de la pupila, secreción de hormonas catabólicas, etc. Si la excitación continúa por un período de tiempo suficientemente largo, el sistema trofotrópico es pues­to a su vez en función, con descar­gas mixtas provenientes de ambas regiones cerebrales y que se mani­fiestan muy seguido en el trance ri­tual. Lex escribe que "las técnicas de guía facilitan también el dominio del hemisferio derecho, que se manifiesta en las experiencias de Gestalt, atemporales y no-verbales, distintas y únicas si con­frontadas con el funcionamiento del hemisferio izquierdo o de la alternancia de los hemisferios" (15). Una solución, si tal puede llamarse, del enigma de la Esfinge, puesto por el mito, es, se­gún d' Aquili y Laughlin, "que durante ciertos estados rituales o de medita­ción, las paradojas lógicas o la conciencia de oposiciones bipolares tal como se pre­sentan en el mito, aparecen simultanéamele sea como antinomias, sea como unidades enteras" (16). Puede verifi­carse un estado estático y un senti­do de unidad, una fe en el rito, y una meditación prolongada, en que las técnicas transmitidas por la cultura y una intensa disciplina personal sostienen una experiencia culminan­te. El individuo es conciente de la pa­radoja, y se alegra de ello. Recuerdo la alegre celebración de Kierkegaard de la paradoja de la cruz en cuanto corazón de la cristiandad. Por lo tanto el problema, según d' A­quili y Laughlin, se resuelve no en el nivel-cognoscitivo del hemisferio izquierdo sino directamente a través de una experiencia definida por los autores como inefable, lo que sig­nifica, literalmente, más allá de la capacidad de la expresión verbal. Pro­bablemente la frecuente rotura o radicación del mito en el escenario ritual, sea con medios verbales a tra­vés de la plegaria o el canto, sea con medios no verbales a través de la ac­ción dramática o el simbolismo vi­sual, pone en causa constantemen­te, en el contexto "ritual las funciones cognoscitivas-ergotrópicas del hemisfe­rio dominante" (17). Si las experien­cias de los participantes al rito fue­ron gratificantes -se considera que una vasta gama de tendencias so­máticas, mentales y emotivas, en un número elevado de individuos puede ser armonizada por los expedien­tes rituales y las acciones simbólicas (consistentes en la notoria redun­dancia del rito con sus numerosos có­digos sensoriales y sus símbolos multívocos)- la fe en los órdenes cósmicos y mora­les implicados por el mito saldrá na­turalmente refor­zada. En su ensayo Propuesta de Una psicobiología de la trascendencia, A.J. Mandell sostiene que la conciencia \ trascendental, en la que William James identifica la ex­periencia religiosa primaria, es un estado definible en sentido neuroquímico y neuro-fisiológico, una hipomanía imperturbable, bea­ta, enfática y creativa" (18).

PLAY (En Inglés jugar, pero también actuar, en el sentido teatral)

Está claro que todo esto se refiere al serio trabajo del cerebro en cuanto diferente del juego. El comporta­miento totalmente ergotrópico que depende del hemisferio izquierdo tiende a ser teatral y agonístico. Personalmente, no me adhiero a la tendencia de algunos autores de lo­calizar las funciones mentales espe­cíficamente en determinadas regio­nes corticales más que en redes de interconexión, pero me parece que el concepto de división del trabajo en­tre los dos hemisferios es, hablando en términos generales, fundado. Co­mo ya vimos, el término ergotrópico deriva del griego ergon que signifi­ca trabajo y de tropos que equivale a tendencia, modo, manera. Esto repre­senta el sistema nervioso en cuanto concierne al trabajo, siendo un sub­sistema del simpático. Mientras el trofotrópico (del griego trophe: comi­da, nutrición) representa el sistema nervioso en cuanto concierne la sus­tentación, siendo un subsistema del parasimpático que gobierna el balan­ce de las funciones y de la composi­ción química dentro del organismo. También éste es un tipo de trabajo difuso, si bien menos focalizado y móvil, menos intenso, de las funcio­nes ergotrópicas. Pero, ¿dónde, se podría pre­guntar, se encuentra el rol de play (juego) dentro de este mode­lo? En el ámbito de la neurofisiología cerebral, el término juego aparece muy raramente. Y, sin embargo, el juego es una especie de partner dia­léctico del ritual y los etólogos con­fieren al comportamiento lúdico una importancia similar a la del rito. D' Aquili y Laughlin mencionan ape­nas el término. Los hemisferios tienen claramente un trabajo que desarrollar, así corno el sistema nervioso tiene el suyo. Los primeros crean dramas sociales y el segundo produce la norma social. Sea que actúen según su normal fun­cionamiento o que estén, expuestos a estimulación intensa, los compo­nentes del sistema nervioso central parecen recubrir roles interdepen­dientes pero claramente definidos desde el punto de vista de las res­ponsabilidades diferentes que asu­men. Se podría hipotetizar que en el nivel neurobiológico el juego podría estar de algún modo conectado con la sensibiliza­ción de estructu­ras nerviosas de tipo interfacial, como el sistema límbico dentro del núcleo cerebral, del cual es notoria la íntima relación con la expresión de la emoción, particularmente respecto al placer, dolor, rabia. A mi modo de ver el juego no está ligado a ninguna particular región neuro cerebral: es una entidad hui­diza, refractaria a la localización y a la fijeza: una especIe de jolly, de co­modín, hermoso acto neuro-antro­pológico. Johann Huizinga, Roger Caillois, y muchos otros, sucesiva­mente han hablado de la inclusión del juego entre "las convenciones ar­bitrarias, imperativas y deliberadamen­te tediosas" (20). La tendencia al jue­go representa un fenómeno voluble, es a veces peligrosamente explosiva: las instituciones culturales tratan de refrenarlo o de conducido dentro de juegos competitivos, de fortuna o de fuerza, a través de medios de simu­lación como el teatro, o en el des­orientamiento controlado, desde las montañas rusas a la danza de los dervishes, el ilinix o vértigo de Callois.

El juego puede ser definido peligroso en cuanto capaz de subvertir la regular alternancia entre los hemis­ferios responsables del manteni­miento del orden social. La mayor parte de las definiciones del juego implica las nociones de desempeño, de liberarse, de sentirse fuera de la morsa de los serios procesos de re­ducción y control social. Las energías nerviosas del juego rozan, por decir­lo así, las cortezas cerebrales, probando las varias capacidades y fun­ciones de distintas áreas del cerebro en vez de tomar parte de ellas. Este es probablemente el motivo por el cual, como han escrito Don Handel­man y Gregory Bateson, el juego puede proveer un meta-lenguaje (meta significa estar más allá y entre), además de emitir metamensajes por lo que concierne a un elevado núme­ro de varias inclinaciones humanas, ofreciendo así, como dice Handel­man, "Un cuadro del orden social de am­plitud muy vasta (21). El juego puede estar en todos lados y en ninguna parte, puede imitar cualquier cosa sin estar, sin embargo, identificado con nada. El juego -para utilizar la expresión de Edward Norback- es trascendente, pero sólo en el sentido de que barre las superficies de las or­ganizaciones nerviosas más especia­lizadas en vez de existir indepen­dientemente de ellas o miradas desde arriba. El juego representa el supremo bricoleur de construcciones frágiles y pasajeras, como un capu­llo de larva o un nido de urraca. Sus meta-mensajes están constituidos por un potpourri de elementos apa­rentemente incongruentes: produc­tos de ambos hemisferios son yux­tapuestos y mezclados. Estados de pensamiento aparentemente del todo racionales coexisten de mane­ra joyciana o surrealista con estados de pensamiento privados de co­nexión sintáctica. Sin embargo, si bien incontrolable, la rueda del jue­go nos revela -como sostuvo Mihaly Csikszentmihalyi- (22) la posibilidad de cambiar nuestros objetivos y, por consiguiente, de llegar a la reestruc­turación de aquello que nuestra cul­tura sostiene ser la realidad.

El lector habrá intuido que para mí el juego es un fenómeno liminoide, esencialmente intersticial, en medio o dentro de todos los nudos taxonó­micos estandartizados, esencialmen­te elusivo -término que deriva del la­tín ex, que significa lejos y de ludere que significa jugar-; aquí, el verbo latín eludere que adquirió el significado de substraer de alguien que juega, enton­ces engañar o estafar. En cuanto tal, el juego no puede quedar prisionero de formulaciones dictadas por el modo de pensar conectado con el hemisfe­rio izquierdo -aquel que todos no­sotros debemos usar para someter­nos a las convenciones retóricas del discurso intelectual. El juego no es acción ritual ni meditación, no es me­ramente vegetativo ni se limita a la diversión; está también caracteriza­do por una buena dosis de agresivi­dad ergotrópica y agonística, dado su extraño estilo especulativo de bri­colage. Como notó Roger Abrahams, el juego toma el pelo a la gente, las cosas, las ideas, las ideologías, las instituciones y las estructuras; en parte, se burla, imita, provoca, susci­tando esperanza, deseo, curiosidad, sin necesariamente dar satisfacción (23). Los que Csikszentmihalyi des­cribió como estados fluidos, pueden ser interrumpidos por el juego para una reflexión o estimulados. Como muchas encarnaciones del Picaro (trickster) en la mitología (¿o debería más bien tra­tarse del antimito, si es cierto que los mitos son en su mayoría especula­ciones sobre la causalidad?), el jue­go puede engañar, traicionar, ilu­sionar desilusionar (otra derivación de ludere, jugar), engatusar, embau­car, embrollar, estafar. Walter Skeat considera que el origen del verbo in­glés to play viene del anglosajón plegian, que significa golpear o aplau­dir; el término anglosajón plega no sigitifica sólo juego, deporte, sino tam­bién comúnmente combate, batalla (con nuevas implicaciones de tipo ergotrópico ). Como ya dije, el juego extrae sus materiales de todos los aspectos de la experiencia, sea interior o ex­terna. Y sin embargo, como escribe Handelman, no tiene ningún poder instrumental: podríamos decir que es un guerrero-sombra, un kage­musha (24). Justamente por esta ra­zón, su potencial de metalenguaje es imponente: nada de lo que es huma­no le escapa. No obstante eso, dado su estilo oximórico peligrosamente inocente, no teme nada, protegido como está por su liviandad y su fugacidad. Tiene los poderes del dé­bil: una audacia infantil en relación al fuerte. Prohibir el juego significa de hecho masacrar a los inocentes. Si el hombre es una especie neotó­nica, el juego es tal vez su modo más apropiado de expresión (en el origi­nal: perfomance, ndt.). Más que otra cosa, está claro que, como sostiene Konner, el juego es educativo. Los mamíferos que lo han desarrollado más plenamente son también los más inteligentes y lon­gevos como especie: primates, cetá­ceos, carnívoros acuáticos y terres­tres. "Tiene la función de ejercicio orientado al aprendizaje sobre el ambien­te y los individuos de la propia especie. Para aquellas especies sirve para adqui­rir las habilidades fundamentales rela­tivas a la subsistencia y a la socialización (25). Está demostrado que la oportunidad de experimentar un tra­bajo dentro de una situación lúdica, antes de acometer con el mismo fa­cilita el aprendizaje de ese trabajo en numerosos mamíferos puestos en un contexto experimental. El juego, en­tonces, está probablemente conecta­do con los más altos centros cerebra­les -sin olvidar sus relaciones con la excitación y el placer, sobre todo en el caso de juegos violentos e inquie­tos, en los cuales el sistema límbico está claramente envuelto. Y, sin em­bargo, la verdadera violencia gene­ralmente está controlada objetiva y culturalmente por reglas y subjetiva­mente por mecanismos inhibitorios de tipo probablemente diferente del super-yo o del mecanismo de auto­defensa hipotetizados por Freud, si bien no es improbable que el juego defienda efectivamente la conciencia de algunos de los más peligrosos impulsos inconscientes. Finalmente, el juego se conjuga al conjuntivo. ¿Qué significa? Son con­juntivas las formas verbales usadas en inglés para expresar una acción accidental e hipotética. Una acción accidental es algo que puede ocurrir pero que no es probable ni intencio­nal. Conjuntividad significa posibi­lidad. Se refiere a lo que puede o podría ser. Tiene además que ver con la suposición, la conjetura o el pre­supuesto, con el ámbito del como si más que con el de como es. (Entonces el juego debe suponer una notable implicación del hemisferio izquier­do, de la actividad lingüística y de la conceptual, pero sólo para benefi­cio de sí mismo). El como si se refiere a lo que la cultura califica como mundo de los hechos, de causa y efecto, en el cual y desde el cual se habla en indicativo (que presupone que la acción o la condición a la cual se re­fiere sea un hecho objetivo): estamos dentro del mundo del hemisferio cerebral izquierdo per excelence. El mundo del hemisferio derecho, no se identifica con el mundo del jue­go, en cuanto su percepción gestal­tica de las cosas lo pone en grado de aferrar el sentido de una realidad más elevada, más allá de las suposi­ciones y de las especulaciones. El juego es un escéptico de alas livia­nas y de mano lista, un Puck a mitad de camino entre el mundo diurno de Teseo y el nocturno de Oberón, que cuestiona los principios de ambos hemisferios, de ambos mundos. No hay santidad en el juego: es irre­verente y, en el mundo de las luchas por el poder, lo protegen su aparen­te irrelevancia y su hábito clownesco. Pareciera casi que el sistema límbico estuviera dotado de una inteligen­cia más elevada, en una especie de vuelco carnavalesco del sistema in­dicativo.

De todos modos, teniendo que ver con la entera gama de la experiencia -tanto de la presente como de la pa­sada-, se puede afirmar que el juego recubre en la construcción social de la realidad un rol similar al que la mutación y la variación recubre en la evolución orgánica, conocimien­to escurridizo de todo lo que el sis­tema nervioso está en condiciones de experimentar y, al mismo tiempo, su independencia de las varias localiza­ciones de aquel sistema le permiten cumplir la función liminal de la re­combinación lúdica de elementos familiares en modelos no familiares y muy seguido absolutamente arbi­trarios. Y, sin embargo, puede ocurrir que un modelo de vida o de estruc­tura social considerado comúnmente excéntrico pueda revelarse, en condiciones de extrema mutación social, una hipótesis al indicativo, adaptable a la realidad. Aquí adquie­ren nueva importancia las viejas teo­rías según las cuales el juego tiene su origen en el excedente de ener­gía. Una parte del surplus constru­ye críticas lúdicas al presente, al statu quo, debilitándolo a través de la pa­rodia, la sátira, la ironía, la farsa; otra parte subvierte estructuras y legiti­midades pasadas; otra se proyecta en el futuro constituyéndose en un de­pósito de estructuras socio-cultura­les posibles (que van desde lo biza­rro y ridículo a lo utópico e idealista), una de las cuales puede radicarse en una realidad futura, permitiendo a la fundamental dialéctica de las fun­ciones de los dos hemisferios trans­portar individuos y grupos de indi­viduos de la tierra al cielo y del cielo a la tierra, dentro de un modo indicativo de la nueva estructu­ra. Pero es siempre el evanes­cente Pícaro (26) quien los pone en condiciones de hacerlo sin dejar huella, según la expre­sión juguetona de Jacques Derrida.

Notas:

(1) Eugene G. d' Aquili y otros, The Spec­trum 0f Ritual: a Biogenetic structural Analysis, Columbia University Press, NY,1979.

(2) Barbara Lex, Nel/robiology 01 Ritual Trance en The Spectrum of Ritual, op. cit, p. 125.

(3) Howard Gardner, The Shattered Mind, Vintage, NY 1975, p. 386.

(4) E.G. d' Aqui1i y c.D. LaughlinJr. op.cit, p.174.

(5) W.R.Hess, On the Relationship Between Psychic and Vegetative Func­tions, Schwabe, Zurich 1925.

(6) E. Gellhorn y WF. Kiely, Mistical States 01 consciousness: Neurobio­logical and Clinical Aspects, in formal of Mental and Nervous Diseases, n° 154,1972, pp 339-405.

(7) E.C. d'Aquili Y c.D. Laughlin fr.op.cit, p.176.

(8) lbid, p. J7(J.

(9) Ibid.

(10) Ibid, p. .171.

(11) Ibid.

(12) Ibid, p. 171.

(13) Claude Levi-Strauss, Antropología estructural, El pensamiento salvaje. (14) KG. d' Aquili y c.D. Laughlin Jr. op.cit, p. 177.

(15) B.Lex, op. cit, p. 176.

(16) Ibid, p. 177.

(17) E.G. d' Aquili y C.D. Laughlin Jr. op. cit, p.177.

(18) Al Mande]], op. cit, p.l.

(19) Play, en inglés, significa sea juego o actuación teatral y to play es ju­gar y actuar.

(20) Roger Caillois, El juego de los hombres.

(21) Don Handelmann, Play and Ritual: Complementary Frames of Metacomunications, en It is a FunnyThing, Hu­room, a.c. de AJ. Chapman y H. Fort, Pergamon, Londres 1977, p. 189.

(22) Mihaly Csikszentmihalyi, Beyond Boredom and Anxiety, Jossey-Bass, San Francisco 1975.

(23) Roger Abrahams, comunicaciónpersonal al autor.

(24) Cfr. el film de Akira Kurosawa, Ka­gemusha.

(25) Melvin Konner, The Tangled Web: Biological Constraints on the Human Spirit, Holt, Rinehart & Wilson, NY 1982, p. 147.

(26) Traducimos como Pícaro una figura que tiene mil nombres en diferentes culturas y contextos: Trickster, Bri­ccone, Bufón. En teatro: Pulcinella, Arlequín, Payaso, etc.

fuente: www.dramateatro.arts.ve